海德格尔思想中的“神秘因素”

为了正确地重新提出存在问题，重新赢得希腊人对存在的原初经验，海德格尔在解构存在作为“根据”的传统形而上学过程中，提出了存在作为“深渊”“无根基”或者“去-基础”。这绝不只是使用概念上的对立与改变，他指出，为了理解存在的无根基性，我们必须要有足够的勇气跃入陌生之中——这一过程将涉及惊愕与预感的经验。只有以这样一种方式，我们才可以进入“本然”的真理中。由于海德格尔致力于体验存在的原初经验，重提存在问题，致力于非形而上学地思存在问题，致力于摆脱形而上学的话语体系，寻找存在道说的“原语言”，因此，他的思想对处身于形而上学最高时代的我们而言就不可避免地是一种困难，这种困难的另外一种表达，就是海德格尔的思想是一种神秘，或带有神秘的色彩。事实上，海德格尔的思想不仅带有流俗意义上的神秘色彩（难以理解意义上的），而且他的思想本身就是“某种寂寞的东西”，这种“寂寞的东西”来源于惊讶并将此惊讶接受为居所，此惊讶本身创造并扩展着寂静，屏蔽一切杂音，只专心于思本身，这种独特的思无论是用语上的——非形而上学的语言、诗，应和存在真理，还是内容上的——存在的无根基状态、无的问题、存在真理的本质等，都完全脱离了传统形而上学的理解秩序，而海德格尔思想的魅力就在于拆解了传统形而上学所建构起来的理解秩序。没有了秩序，自然无法理解，必然陷入孤独。因此，我们在这一节所讨论的海德格尔思想中的“神秘因素”，不是要抱怨海德格尔思想的晦涩和理解上的困难，更不是要把海德格尔的思想引导到神秘主义的道路上去，而是试图揭示出其思想的孤独。遗憾的是，受制于“神秘因素”以及笔者尚不能摆脱形而上学的语言，从而离海德格尔太远，恐怕不能完整揭示海德格尔思想的独特魅力，但借助于秩序内的“因素”以及秩序外的“神秘”，我们还是希望能够将海德格尔摆置在秩序内外之间的中间地带上，赢得一种理解。

一、无

我们再次回到海德格尔弗莱堡教授就职讲座《形而上学是什么？》中来揭示“无”之神秘。在1943年的《〈形而上学是什么？〉后记》中，海德格尔说：“存在是不能像存在者那样对象性地被表象和建立（vor-und herstellen）的。这个与一切存在者绝对不同的东西，乃是不-存在者（das Nicht-Seiende）。”但这个不-存在者即“无”决不是毫无实质内容的“纯然虚无”（das bloß Nichtige），而是存在本身。他接着说：“在根本性的畏中，无把存在的深渊般的、但尚未展开的本质送给我们。”当追问“无”的时候，我们倾向于将它看作是一个“物”，“无是什么？”就和“桌子是什么？”一样，但海德格尔认为，这样追问“无”是不可能通达它的。无是对存在者、物的脱落和分离，它是非物，根本就不是物。从逻辑的角度来看，无是命题的否定，某物为P，无则是某物的否定-P，因此无在逻辑上表达着否定的功能。但对海德格尔而言，无不是否定，它比否定更加原始，是某种可以经验和遭遇的力量。他说，通过一种把我们从对物的占有中摆脱出来，以及使我们脱离物的领域的基础经验，可以体验“无”。在日常生活中，我们总是纠缠于这个或那个物，须臾不可离，我们沉溺于物中，安逸于有中，但海德格尔却告诉我们，存在者的有限与此在的有限共同营造了一种基本情绪。在这种基本情绪中，在惶恐不安、不知所措中，存在者整体脱落了、我们所赖以生存的意义整体丢失了，整个世界一下子没有了意义，一切都堕入不确定中，我们也随之坠落于莫名的深渊中，这种跌落和坠入是没有根基的，因此，这种基本情绪就不是怕，而是“畏”，这种畏没有支撑点、没有抓手，是莫名的惶恐不安，最终归于一种独特的宁静，无根基的畏所开启的就是这个纯粹的“没有”——无。

开启“无”的“畏”之基本情绪在海德格尔这里有两个特点，或者更准确地说是有两种能力：（1）“畏使我们无言”；（2）畏使我们惊愕于“有——而不是无”。

1.“畏使我们无言”

海德格尔说：“畏使我们无言。因为存在者整体脱落，从而恰恰无涌逼而来，故面对无，任何'存在’之道说（Ist-Sagen）都沉默了。在畏之惶惶不安状态中，我们往往寻求一种不加选择的言谈来打破空洞的寂静，这种情形只不过是无之当前的证据。”在《存在与时间》中尤其是后来在《通向语言的途中》都探讨了语言的本质，语言作为对存在真理的敞开，是存在之道说，存在之道说本质上并不是言谈，而是聆听，是接受，因此是静默。他说：“原初的思想乃是存在之恩宠的回响，在存在之恩宠中，唯一者自行澄明，并且让'存在者存在’这样一回事发生出来（即本然）。这种回响乃是人对无声的存在之调音的话语的应答。思想的应答乃是人的话语的本源，此话语才让话语之发声过程的语言进入词语中而出现。”而道听途说与聒噪的闲谈作为为了说而说，只是为了打破空洞的寂静，逃避无意义的侵袭，不过，正是在这种打破与逃避中，作为我们生存的此在发生了，此在在闲谈中现身，在话语中确定自己的身份，在沉沦中找到自己的位置。因此，“畏”这一基本情绪是此在别具一格的展开状态。

畏之基本情绪对此在来说，首先是一种逃避，逃避到常人中，躲进芸芸众生中，在平均状态中寻找依靠，这也是被抛的此在甘愿沉沦的理由，此在的生存常态因此总是沉沦和非本真的生存，而不是本真的生存。只有当此在作出决断，不再逃避自己的有限性，才有可能本真的生存。在这个意义上，海德格尔说：“畏之所畏者就是在世本身。”考虑到此在的基本生存建构就是在世界中存在，因此，他所畏惧的恰恰是这个在世本身。可见，畏之基本情绪还是一种展开，畏不但展开了此在的生存，而且也使世界作为世界展开了。

2.畏使我们惊愕于“有——而不是无”

在畏之基本情绪中，我们不仅经验到无，更经验到有。畏之基本情绪使我们进入有中，这种进入伴随着惊愕，因此，对有的惊愕不是理性的判断，而是迎面撞上，以这样一种方式，让存在呈现出来。海德格尔说：“在畏之无的明亮黑夜里，才产生了存在者之为这样一个存在者的原始的敞开状态，原来是：存在者存在——而不是无。”在对无的畏惧和惊愕中，我们进入有，在这个意义上，恰是无使一般存在者的可敞开状态称为可能。实际上，“无”的本质就在于“它首先把此之在带到存在者之为这样一个存在者面前”。

在畏之基本情绪中，我们发现我们自己进入存在者整体的经验中，尽管我们不能经验存在者整体，而只能经验到存在者整体的缺乏和脱落以及意义的退隐，但在对存在者整体的这种“不能”经验中，一个个别样的存在者作为存在者得以向我们人的此在现身。存在者站立出来——犹如一颗明星闪耀于黑色的夜空中一样——与无之退隐相对照，在无的经验中，事实是某物存在在那里，某物有。因此，在这个意义上，“无”并不是与“有”相对立的概念，无属于有，实际上，海德格尔将无看作是有的本质，将无等同于存在本身。他说：“无并不首先提供出与存在者相对的概念，而是原始地属于存在之本质本身。在存在者之存在中，发生着无之无化（das Nichten des Nichts）。”

“无之无化”不但与黑格尔的命题“纯粹的存在与纯粹的无是一回事”相通，而且还和古老的箴言ex nihilo nihil fit（从无生无）相通，它言说着ex nihilo omne ens qua ens fit（从无中生一切作为存在者的存在者），这样，我们就完全进入形而上学的基础问题中，在形而上学的这一问题域中，我们必须超越存在者而通达存在本身，ens qua ens，在这个意义上，追问无的问题就是进入体验存在问题的最佳途径。

在畏之惶恐不安中，我们反而获得了一种知识，即存在的经验，这种知识，我们称之为寂静的知识。海德格尔用“谢恩”“牺牲”“沉思”等几个关键词来描述这种寂静的知识。在他看来，在一切存在者中，唯有人才为存在真理所呼唤，从而经验到惊奇之惊奇，即：存在者存在这一实情。因此，作为存在真理的被召唤者只有保持对畏的清晰勇气，才能确保存在之经验的神秘可能性。因此，关于存在经验的思想是任何“逻辑”都不能把握的，这种思想是本质性的思想或原始的思想，它的主要特征不是人类理性的计算，而是对存在真理之召唤的应答。海德格尔说：“这种思想应答着存在之要求，因为人把他的历史性本质托付给那种唯一的必然性的质朴之物；这种必然性并非通过强制而逼迫，而是提供出那种在牺牲之自由中实现的急迫。”此种急迫就是：无论人和存在者分得什么，存在之真理都必须得到维护。所以，牺牲的原初含义就是供奉和献祭，也就是说，“牺牲乃是为存在者而把人之本质挥霍到对存在之真理的维护中。”在这种牺牲之供奉和献祭中，才会发生着一种隐蔽的谢恩，海德格尔认为，唯有这种意义上的谢恩才会赏识和接纳存在真理之召唤的恩典，之所以称存在真理的召唤为恩典，是因为在这种召唤中，存在通过思想把其自身转化为人的本质，从而使人成为存在的看护者。

原始的思想，即沉思，作为存在真理的应答，为存在寻求话语，寻求存在真理借此得以表达出来的那种话语，于是产生了思想家的道说。海德格尔认为，诗人的命名也具有相同的渊源，只不过思想家道说存在，而诗人命名神圣者。因此，在他这里，从存在之本质来思考，作诗（Dichten）、谢恩（Danken）与沉思（Denken）是相互指引的。他指出，谢恩与作诗以不同的方式缘起于原初的沉思，而真正的沉思是一种静默，是无言状态。无言状态的本质处所之一，正是惊恐意义上的畏，他说：“是无之深渊把人调谐入这种惊恐之中。”无，无化者，作为与存在者不同的东西，亦即作为区分，是存在之面纱，亦即需用之本然意义上的存有之面纱。

二、深渊

如果说无与有/存在相区分，那么深渊就与基础/根据相区分。海德格尔的建基思想相当复杂，不仅涉及对整个西方传统形而上学的克服，而且还是存有真理自行发生的应有之义。另外，这里还涉及对海德格尔用语的理解问题，围绕着建基，他给出了一系列术语：Abgrund（去基础）、Urgrund（原基础）、Ungrund（无根基）。我们选择“深渊”这个含义模糊的词语来表达海德格尔关于建基思想中的神秘因素，不过，深渊既不是Abgrund的准确翻译，也不是对Ungrund的准确翻译，深渊是对Abgrund、Urgrund与Ungrund三者的共同指代，希望能够借助于深渊词义的模糊性来精确表达海德格尔的建基思想。

可以明确的是，海德格尔将“根据”问题看作是西方形而上学自亚里士多德以来的核心问题。亚里士多德率先提出了什么存在的根据、如此存在的根据、真实存在的根据，以及根据之为根据的第一起源，他的“四因说”在后世的“形而上学”和“逻辑学”历史中始终是指导性的。莱布尼茨提出的充足根据（理由）律则代表着从亚里士多德对本原的探索向对原因的追问，这一转变不仅意味着根据问题已经成为一般形而上学的核心问题，同时也意味着人类理性在形而上学中最高法庭地位的确立。针对根据律的最高原理：nihil est sine ratione［无物无根据］，海德格尔指出，何时何地只要有存在者，就有根据，也就是说，有存有（Seyn）处就有建基（Gründung），这已经是不言自明的观念。但问题是，存有具有何种本质，使之包含着建基呢？在此什么是建基，应如何理解这种“包含”，它如何按照存在方式而变化？建基的必然性在哪里？海德格尔主张，建基在深渊和无根基中。但深渊和无根基又何在？他回答说，在此-在（Da-sein）中。

有一个细节需要注意，在1955—1956年弗莱堡讲座讨论莱布尼茨的充足理由律时，海德格尔引用了神秘主义诗人安格鲁斯·西利斯乌斯的诗句：“无缘由，玫瑰花开”（Die Ros ist ohn warum/the Rose is without why）。可见，他要讨论的建基，已不再是形而上学意义上的，尤其是莱布尼茨意义上的原因、理由、根据。安格鲁斯·西利斯乌斯的诗“没有缘由”意味着不再诉诸主体，不再屈从于理性，而是自行展开，根据海德格尔的分析，没有缘由的根据是无根基的根据，就是深渊。它只是一个游戏。

它游戏，因为它游戏

这个“因为”消失在游戏中。此游戏没有“为什么”。当它游戏时，它游戏。它只是游戏而已：最高和最深的游戏。

当海德格尔主张无根基的根据时，此在与存在的关系就发生了翻天覆地的变化，在《存在与时间》那里，此在还是揭示存在意义的条件，而在这里，存在自行存在，即存有真理作为去基础的建基而发生，存有作为隐匿而发生。当然，存有真理的发生作为本然事件，它需要思想并作为思想而发生，因此存有真理向此-在发出召唤，而此-在历史性地作出应答，在这种召唤与应答的呼应之间，不是此-在与存在的对立，而是此-在与存在的相互归属。因此，海德格尔的建基有三层含义：（1）基础作为深渊建基；（2）此-在的建基；（3）人作为深渊的建基者。

1.基础作为深渊建基

海德格尔在这里所说的建基就是指存有之真理。由于存有是从遮蔽而来的无蔽，那么遮蔽反倒成了基础，而这样一个基础显然是“无-根基”，即深渊。当存有真理从作为无-根基的基础中本质发生，也就是作为深渊而本现。那么，这就意味着本然是从存有的自身弃绝中生成的，因此，海德格尔建基思想的第一个层面依然是围绕着涌现（phusis）的两个方面——无蔽（aletheia）与聚集（logos）——而展开。他强调了涌现收缩、藏匿的一面作为基础，即无根基。这也是海德格尔接下来讨论真理的本质是非真理的基础。

“基础作为深渊建基。”海德格尔认为，在西方思想的第一个开端，由于思想总是把存在把握为在场和持存，因此，根据和建基在某种程度上就是完全由存在者和存在性来决定的。形而上学的终结也就是根据和建基的耗尽。他在解释尼采时指出，柏拉图主义的所有可能性都被穷尽了，思想的另一个开端则正是在第一开端所开启的所有可能性耗尽之时才有可能到来。海德格尔将思想的另一个开端的到来首先规定为是对第一个开端中未思的东西的思，其次是存有真理的发生。因此，根据就不再是建基于存在者或存在者的存在性上，反倒是存在性也要建基于存有真理之上，即被建基的是存有真理本身。

2.此-在的建基

海德格尔说：“存有之本现需要真理的建基，这种建基必须作为此-在来实行。”如果他把此-在看作是存有真理的建基，那么，此-在能够提供什么样的建基呢？此-在又是什么？由于在其后期思想中，存有作为本然而发生，因此，存有、存有的本质以及存有之真理所言说的都是相同者，即本然事件或居有发生。在这个意义上，此-在是存有真理的建基，就意味着此-在为本然的发生提供建基。在海德格尔这里，此-在可以理解成它自身就是“此”的存在，这个“此”正是存在者本身作为整体的敞开性，更加原始地思无蔽的基础。此-在道说的是有一个此，这个此并不就是确定的这里和那里，存有自身的澄明，它的敞开性第一次为每一个这里和那里打开了空间。因此，此-在所言说的就是澄明的敞开。进一步说，就是敞开的发生，第一次敞开了存有的自我遮蔽并因此敞开了存有真理。

海德格尔说：“此-在乃是phusis（涌现）之aletheia（无蔽）的特别地自行建基的基础，是那种敞开状态的本现，这种敞开状态首先开启出自行遮蔽者（存有之本质现身），并且因而就是存有本身的真理。”可见，此-在是存有真理的建基揭示的就是存有之真理如何在此-在中本质发生，或者说存有之真理是如何在思想中得到响应的。此-在如何让存有真理本现？思想如何响应存有真理的召唤？这里需要一个依傍和抓手，这个依傍和抓手就是“作品”，即此-在让存有真理的开启以在存在者中庇藏（Bergung）的方式保持敞开，让它本现。在海德格尔这里，真理的发生实际上首先不是敞开，而是庇藏，通过建基于此-在并庇藏于一个存在者中，真理才敞开和发生。由于存有真理不能直接把自身置入一个存在者中，海德格尔说，还必须要有一个中间环节，这个中间环节就是世界和大地的争执。真理的发生就被转换了，被保藏在世界和大地的争执中。“这种争执的展开把真理置入作品中，置入器具中，把真理当作事物来经-验，在行为和牺牲中来完成真理。”世界是终有一死者的世界，它是历时性的道路，而大地是终有一死者栖居的大地，它是空间性的道路，在栖居中发生着庇藏。它们相互开启，并且通过对方而发生：大地唯有在一个世界中作为自身退隐才涌现，同时世界需要大地以便把它的历时性道路建基其上。世界与大地的争执表达着有所遮蔽着的敞开之发生的原争执，真理就作为原争执而发生。通过世界和大地的争执，真理就被庇藏于作品中。

海德格尔说：“此-在乃是本然之转向的转折点的开裂之生发。开裂乃是本-然过程，尤其是这样一种开裂，由之而来，向来就有历史性的人类与存在的本现，诸神的切近和远离。”出于此-在，人发现了自身性，从而成为存有真理的寻访者、葆真者、看护者，同样出于此-在，诸神因之而需要存有的急需，即作为隐逸的存有之真理的开启成为必要。也就是说，寓居于此，人被建基于源自居有的自身性，成为自身；寓居于此，存有之真理的敞开被建基于基础的弃绝，成为原基础，即作为本然的存有之本现；寓居于此，在世界与大地的争执中，在天、地、神、终有一死者四方的纯一性中，存有真理得以庇藏于作品中。

存有真理只有建基于此-在，并只有通过此-在的建基才得以发生。此-在是存有真理的基础，存有作为本然而发生。但这里的此-在不是《存在与时间》中的此在，不是指人的生存，更不能等同于人，毋宁是通过此-在的建基，存有真理的建基，人从此以后才成为他自身。“这个'此’乃为存有本身所居有，而且相应地，人作为存有之真理的看护者而被居有，因而以一种别具一格的唯一的方式归属于此-在。”但人是如何成为存有真理的看护者的？人是如何归属于此-在的？这是我们接下来讨论的问题。

3.人作为深渊的建基者

关于此-在与人的相互关联，一方面，此-在对存有真理的建基要求人的参与。海德格尔说：“存有需要人，方得以本现，而人归属于存有，方得以完成其作为此-在的终极使命。”另一方面，此-在的存在建基了未来者的所有可能性。也就是说，人成为未来者是由于他能够担当，成为那个此（Da）。否则他依然远离深渊的建基者。

此-在既为历史的人建基又为历史的人去基。此-在建基了未来的人并埋藏了他曾所是。同时人被挑选出来归属于存有，致力于在藏匿中敞开和保藏澄明，藏匿中的澄明即存有自我收缩和隐匿的敞开。人是如何在藏匿中敞开和保藏澄明，最终成为存有真理的看护者的呢？海德格尔回答说，他们通过成为此-在的建基者而被建基于此-在，他们通过“创造”实现了这一点，“创造”意味着将存有真理保藏于作品中。正是因为人把存有真理保藏于作品中，人才成为存有真理的看护者。

海德格尔说：“此-在的建基发生为真理的庇护”，通过创造，它被庇护于存在者中。人通过创造，将存有真理庇护于存在者中成为深渊的建基者，比如在艺术作品的创作中、在神庙的筑造中，存有真理以庇护的形式发生。存有真理可以以多种方式被庇护，海德格尔说：“以思想的、诗歌的、筑造的、领导的、牺牲的、受苦的、欢呼的方式。”在《艺术作品的起源》中，海德格尔将它们称为“创作”（Schaffen）和“保藏”（Bewahren）。创作和保藏是同时发生的，保藏就发生在创作中。作品被创造之际，也就是真理发生之时，真理同时也被保藏在作品中。当一个人被一件艺术品所打动：一幅画、一首诗、一座塑像，并经验到存有本身之际，对真理的庇藏实际上就早已发生了。

但什么样的人才是深渊的建基者呢？海德格尔说：“那些在追问中抛弃了所有好奇心的人；他们的追寻热爱那离基深渊，而在此离基深渊中，他们知道最古老的基础。”深渊的建基者并不意味着将基础安置于深渊中以便把深渊填平，而毋宁是将深渊理解为最古老的基础，比作为基础的存在性更加古老。这些建基者直接将存有建基于它的真理中，即将存有真理建基于这一无底的基础上。他在讨论这些建基者时，并不是说所有的人都是建基者，而是很少的个体，他首先提到了诗人，比如荷尔德林，其次又以尼采的查拉图斯特拉为例，与尼采的末人相对，提到了未来者。这些人在寓居于此-在而获得自己的自身性，从而让此敞开一片敞亮之地，在这片敞亮之地上存在者能够出现成为在场。因此成为作为基础的此是存有的本质所需要的。依靠这个此所开启的敞亮之地，存有真理发生，只不过这种发生是以保藏在存在者中的形式出现。海德格尔说，存有真理的发生是在世界与大地的争执中发生。因此，存有真理的建基需要惊险地一跳，通过惊险的这一跳，所有熟悉的东西都被抛弃，以决绝的方式将所有的熟悉之物丢在身后；“跳跃，乃原初思想的行为中所冒最大之险，摒弃一切流俗之物，对于存在者全无直接期待，而是先于一切地，使那种归属于存有的状态一跃而入作为本然的存有之全幅本现中。”也就是从第一开端所确立的存在者之为存在者的一切原则、根据、基础中一跃而起，所有的基础都被遗弃，展现在眼前的只有深渊、无底的深渊。因此，深渊的建基者从深渊而来，他们在深渊中将基础带向前来，他们的建基就是无根基的建基。

约翰·萨里斯概括说，所有与建基有关的东西都可以归结到“此-在的建基”这句话上来，它至少有三层含义：（1）存有真理通过此-在建基，即通过澄明的敞开，存有作为本然本现；（2）人通过此-在建基，通过此-在，人进入澄明的敞开并保藏澄明；（3）此-在通过人建基，通过创造，存有真理被保藏在存在者中。这三种建基作为本然同时发生，“本然乃是对存有和存在者而言的时空上的同时性。”所以，海德格尔极力反对把存有看作是某种先验条件或先天的东西，存有并不是在先的某种东西，本然毋宁就是存有和存在者的时间-空间上的同时性。更进一步说，通过这种时间-空间上的同时性，我们也可以说，存在者，存有真理被保藏于其中的存在者也被建基于存有真理中。只有通过存有真理这种遮蔽的建基，而不是通过派生于其他存在者的纯粹解释，存在者才被识认。不过，这种存在者的建基只有在此-在的建基中，存有真理敞开和遮蔽得以实现的过程中，才发生。

此-在的建基作为无根基的建基，海德格尔把这种建基与向死的存在联系起来，如果考虑到此-在作为时间-空间的特性，二者也许就没有什么差别。倒是与传统形而上学所追求的非空间的、永恒的存在性作为基础的概念完全对立。他说：“此-在作为时间-空间，并非在通常的时间和空间概念意义上，而是作为存有之真理的建基的时机之所。”在这一时机之所中所发生的建基总是深渊，基础的逃逸。

考虑到海德格尔早期对此在本真生存的强调，以及此-在作为寻访者、保藏者、看护者、守护者的身份特征，因此，可以说，只有极少数承担着此-在建基的人才是深渊的建基者。他们在创作中、持有中、远离中、虔诚中建基并保藏了完全不可言说的、完全陌生的存有真理。

三、真理的本质

当我们已经了解了海德格尔对传统形而上学的态度、了解了海德格尔对存在历史的解构以后，那么，在我们准备进入他对真理的探讨之时，自然会有一个先入之见：首先，他所探讨的真理，肯定不是形而上学意义上的真理，其本质自然也不是“正确性”，抑或命题、陈述与事实的符合。其次，海德格尔对真理的追问，必然会返回到古希腊思想那里去，真理的本质定会从希腊人关于“涌现”“无蔽”“逻各斯”的经验中去寻找，也许在这里我们使用真理这个词都是错的，真理在他这里显然不是“理”，既不是自足的公理系统，也不是道理、规范和标准，而是真实的东西，因此与在真意义上的存在相对应，我们这里应该使用真或真实者。通过真实者这个词尝试着去发现在他的沉思中神秘体验的颤动。这里涉及三个概念：（1）自由；（2）非真理；（3）语言。

1.自由

海德格尔说，希腊人将我们命名为真实的东西理解为能够记起的东西、显现出来的东西、自身呈现出来的东西，而真理流行的含义则将我们带到陈述与事实的关系上，即符合与正确性。遗忘和记起的东西完全不同于符合、一致、以……为准的东西，因此作为自身显现的真实与作为正确性的真理毫不相干，就好像它们是从完全不同的基本经验中产生出来的一样，根本无法拼凑在一起。但海德格尔要做的不是区分开两种真理，而是其历史的纠缠，作为自身显现的真实和作为正确性的真理这两个概念是如何相互纠缠在一起的？在他看来，这种从自身显现的真实向正确性的真理的过渡本身就是一个事件，它丝毫不亚于那个事件（指本然的本现）。

海德格尔认为，从作为自身显现的真实向作为正确性的真理的过渡事件，首先被柏拉图的“洞穴隐喻”记载下来。在柏拉图的“洞穴隐喻”中，走出洞穴的过程也是发现真实与获得自由的过程，因此，发现真实与获得自由是一回事，自由与解放是一回事。他说：“作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。真的本质乃是自由。”通过对柏拉图“洞穴隐喻”的阐释，海德格尔不仅揭示了作为自身显现的真实的发生过程，也揭示了正确性真理的根据就在于自由。

具体而言，海德格尔将柏拉图的“洞穴隐喻”细化为四个阶段：

（1）人在地下洞穴中的处境（514a-515c）。

在第一阶段，柏拉图描述了人在地下洞穴中的处境：有一些人从小就住在洞穴里，头颈和腿脚都被锁链绑着，不能走动也不能转头，只能向前看洞穴的后壁，在他们的身后洞穴外高地上，有一堆火，火光恰好投射到后壁上，在这些人与火光之间的洞口处，有一条通道，沿着路边已筑有一道矮墙，这种设置和处境使得在这条通道上发生的事或出现的物，它们的影子都将被火光投射到洞穴中的后壁上，这有点像中国传统的皮影戏。因此，洞穴中的人只能看到这些影子，而洞穴外所发出的声音，他们也认为就是这些影子发出来的。他们并不知道他们所看到的东西就是影子，也不认为那就是影子，他们认为通过后壁所看到的就是真实的，所认识的知识就是真理。

由于洞穴中的人并不能认识到或建立起影子、火光与洞穴外移动着的物之间的关系，这种处境导致他们只能看到显象和外观，而不能把握事物本身和整体。事实上，这种处境也是人们日常中的普遍处境。

（2）洞穴中人的解放（515c-e）。

在第二阶段，某种事情发生了。其中有一个人被解除了锁链，被迫站立起来，转头环视，走动，抬头看望火光。由于他的眼睛并不适应明亮的火光，他并不适应新的处境，这会给他带来痛苦，他本能的反应是回到他原先熟悉的处境中，因此，仅仅解除锁链是不够的，他会抵制这样的自由。由于锁链是突然被解除的，他并不能认识到他早先的所有认识仅仅是影子，相反，解除了锁链的他会极端反感现在的认识，因为现在的认识给他带来了混乱。所以，解除锁链并不是真正的解放，它只是一种外在的解放；解除锁链并没有改变他内在的条件，没有改变他的意志，他的意志要求他退回到熟悉的状况下。

这一阶段，虽然看起来是一种解放，但结果是失败的。由于解除锁链的人并没有成功地在火光与他们的认识之间建立起联系，更没有认识到真理的本质与人的本质、自由的本质之间的关系。

（3）真正把人解放在光明之下（515e-516c）。

在第三阶段，洞穴中的人被强行拽出洞穴，置身于洞穴外的阳光之下，在这种状况中，被带出洞穴的人在经历痛苦之后，就有可能经验许多不同的显象、影子、水中的倒影等等，最后则是阳光和太阳。一旦他逐渐习惯和适应了洞穴外的环境，他就会明白事情的真相，他就会得出结论：“造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因。”

海德格尔指出，发生在这一阶段的解放要具备四个条件：

1）解放需要必要的强制和暴力。

2）解放的真正发生，是对新处境的习惯，这就需要教育。

3）认识光/真理的源泉，存在的根据。

4）真正的解放还需要意志力和勇气。

在走出洞穴的第三阶段，对光的再适应就是解放的本真过程，通过这个过程，外面的事物成为可见的。在这里，光与自由的关系，真理、敞开与存在的关系也确立起来了。因此，海德格尔说，“向着敞开域的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在”，解放的本质因此是自由，是让-存在，是一种允诺和看护，就是走向真理。这样，人就生活在真理中。

（4）被解放的人返回到洞穴中（516e3-517a6）。

开始于洞穴中的解放是一种上升过程，上升的过程把洞穴中的人带上来，带到阳光下，一个个体的解放完成了，但人类的解放并没有完成，才刚刚开始，从这个意义上说，柏拉图的“洞穴隐喻”这个故事所讲的就是人类的历史。因此，解放还有一个下降的过程，被解放的人返回到洞穴中。

已经适应和习惯了洞穴外世界的那个被解放的人又返回到洞穴里，坐在了他原先的位置上，他将要面对的不是鲜花与掌声，而是嘲笑与死亡。当他从明亮的阳光下回到阴暗的洞穴里时，由于眼睛还没有适应阴暗，他连石壁上的影像都看不清了，必然会遭到嘲笑，而当他一旦适应了阴暗，向大家宣讲他所认识的真理与自由，并打算把大家带向地面时，迎接他的将是死亡。“洞穴隐喻”这个故事以对死亡的预期而结束，被杀的命运揭示了什么？（海德格尔如何看待这一“被杀的命运”也是我们理解海德格尔纳粹时期政治活动的关键。）

被解放的人返回到洞穴中成为解放者，这个“解放者”也就是苏格拉底口中的哲学家。因此，一个真正的哲学家就是那个已经爬出洞穴，并习惯了外面的阳光，然后又爬回洞穴承担起解放洞穴中囚徒的那个人。作为解放者的哲学家将把自己置身于死亡的境地中，他的死就掌握在那些在洞穴中制定标准拥有权力的居民手中。尽管如此，哲学家还是返回到洞穴里，回去不是为了与洞穴中人进行一场真理大辩论，而是为了解放他们。这样，我们就可以把这个结局与人类解放的历史联系起来。如果自由不是我们通常所理解的任意和无约束，而是参与到存在者本身的解蔽过程中去，由于这种参与，敞开域的敞开状态，即这个此（Da），才是其所是；如果绽出的此之在——作为让存在者存在——解放了人而让人获得其自由，那么，唯有绽出的人才是历史性的人，作为让-存在的自由，就是解蔽意义上的真实之敞开。

2.非真理

由于真理在本质上乃是自由，所以历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。这样存在者便被遮蔽和伪装起来，因此，真理与非真理总是共属一体，实际上，非真理必然源出于真理的本质。海德格尔说：“如果真实的东西对于希腊人来说意味着：不受遮蔽约束的无蔽的东西，那么，对遮蔽之物的经验，就必然在其遮蔽中，一道参与到对作为某种无蔽的真实之物的经验中来。”尽管上文中我们曾提到过aletheia作为希腊意义上的真，翻译成无蔽，有过于强调a-这个否定性前缀的嫌疑，使得真作为无蔽，有去伪存真之义，实际上如果从“真意义上的存在”这一论断出发，海德格尔看重的应该是aletheia这个词原发性的保持住、记得起来、自身呈现出来的含义，但不可否认的是，由于他还承担着“解构”传统形而上学那些僵硬了的概念以期获得希腊人关于存在的原初经验之任务，因此，更多的是在遮蔽-去蔽含义上使用这个词，尤其是在讨论语言对真实者的敞开也是一种遮蔽时，以及后期在讨论存在遮蔽着的敞开、存有本身的收缩与退隐时，更是如此，这里体现了其使用核心概念的模糊性。按照这种扩展性的用法，我们需要搞清楚的是，是什么在让-存在中被遮蔽了呢？海德格尔认为，被遮蔽的是存在者整体，由于让-存在总是在个别行为中让此一存在者或彼一存在者存在，此在总是以方便可达和可控制的方式对个别存在者有所作为，并因之解蔽着这个存在者。存在者整体则呈报为不可计算、不可把捉，而被遗忘了。因此，让-存在遮蔽着存在者整体。海德格尔说，这种存在者整体的遮蔽状态，亦即遗忘状态作为根本性的非真理，比任何一个存在者的任何一种可敞开状态都更为古老。它甚至比“让存在”本身都更为古老，因为这种“让存在”在解蔽/敞开个别存在者之际已然保持遮蔽了，并且向着遮蔽过程有所动作了。海德格尔将这种被遮蔽者之遮蔽称为“神秘”。由此他认为：“真理的根本性的非本质乃是神秘。”这种神秘在于“让-存在”本质上并不是让此一存在者或彼一存在者存在，而是让存在者整体存在，这种让-存在是解蔽着又遮蔽着的过程，而这种非-解蔽状态就保存在此-在的绽出中。相对于真理的可敞开状态，这种非-解蔽状态对此-在而言一方面是不可把捉的，一方面又作为解蔽的基础起作用，因此是最大的神秘。可见，真理的非本质，亦即非真理的“非”并不是作为正确性真理的对立面——谬误，而是作为无蔽真理的基础，先行成其本质的本质，也就是说，这个“非”指示着尚未被经验的存在真理的领域，亦即深渊。

由于海德格尔对真理本质的讨论就是对人的本质的讨论，存在者的解蔽与人朝向他的解放是相互关联着的。同样，关于非真理之本质的问题，作为真理之本质的基本问题，也是一种指向人之本质所特有的问题。这时的海德格尔把目光从柏拉图的《理想国》转向了他的《泰阿泰德》。在《泰阿泰德》中，柏拉图第一次在“错误性”的意义上提出了关于非真理的问题，真理——非真理、正确性——错误性，随之成为形而上学的核心观念。

但非真理的希腊词peuds与真理aletheia并不是对立关系，它们并没有相同的词干，而且非真理这个希腊词具有完全不同的形式特征，没有褫夺性字母a-（非），所以，根本没有否定的特征。海德格尔说，由此，我们可以推断，peuds的含义发源于一种与aletheia（无蔽）完全不同的基本经验。而且，无蔽的意义必须要通过peuds来理解，他指出，之所以如此断言，是因为在柏拉图本人那里有希腊语的证据：即真实的东西被标画成了没有忘却的东西（非-不真实的东西），a-peudes（非-虚假的）。考虑到无蔽（真）与存在之间的关系，那么，非真理之本质问题也必然与存在问题关联起来，更确切地说，与非存在关联在一起。

至此，海德格尔将关于真理之本质的问题，总结为以下五点：

a.真理之本质问题在存在者之无蔽的意义上，就是作为那种生存者的人之本质历史的问题。

b.人之生存基于他领会存在，而且本身就是一种居于存在者之中的存在者。

c.真理之本质问题作为人之本质历史问题，自身就是一种关于存在本身的问题，领会存在就是生存得以可能。

d.真理之本质问题作为没有忘却的东西（无蔽），本身也是遗忘的问题（遮蔽），所以，就是最广义的非-真理。

e.非-真理之本质问题的这种转化，也同时将人的本质历史问题，带入到一种更为本源的维度之中。

3.语言

海德格尔对语言最古老本质特征的追问，必然会涉及语词的神性本源，但他并没有停留在神学层面上，他的“语言言语”所说之话乃是一种纯粹的说。他说：“对语言的沉思意味着：以某种方式通达语言之说话，从而使得这种说话作为那种允诺终有一死者的本质以居留之所的东西而生发出来。”因此，我们在这里重点关注“居留之所”的生发，与此相应和的是海德格尔的两个相互关联着的命题：“语言是存在之家”和“词语破碎处，无物可存在。”尽管海德格尔对语言本质的讨论远不是这两句话就能概括得了的，但考虑到他把语言的本质归之为“终有一死者”的本质，归之为存在真理，在讨论他思想中的神秘因素时，我们宁愿采取谨慎的态度，不想再节外生枝冒险向外拓展去进一步聆听诗歌作为纯粹之说的道说了。

第一句话来自《关于人道主义的书信》：

毋宁说，语言是存在之家，人就在其中居住着绽出地生存，而这是由于人守护着存在之真理而归属于存在之真理。

第二句话来自《语言的本质》，引用的是斯蒂芬·格奥尔格的诗句：

词语破碎处，无物可存在。

站在海德格尔的立场上，从语言作为聚集着的统一的逻各斯出发，“语言是存在之家”并不难理解，但存在是神秘的。我们首先借用贝克莱“存在就是被感知”“物是感觉的集合”来说明聚集着的统一：比如“苹果”，在贝克莱这里就是颜色（红或青）、形状（圆）、味道（甜或酸）、硬度（脆）等单个经验的集合，存在被等同于感觉，但不是等同于单个的经验，而是聚集着的统一的经验，即逻各斯，命名和语词就是将红色、圆、甜等这些感官的直接经验聚集起来统一为苹果的过程。因此语言不仅是存在之家，而且，词语破碎处，无物可存在。但是用贝克莱解释海德格尔显然是犯了方向性错误，海德格尔要言说的是人与语言、人与存在真理、语言与存在真理相互归属的关系，而不是局限于直观-意识对现象领域的认识。

在海德格尔这里，存在是神秘的，是一种并不显眼的支配运作的质朴的切近。如果这种切近是对人的切近和对人而言的熟悉，那么这种切近和熟悉首先是通过语言而被彰显出来的，因此，这种切近作为语言本身而成其本质。存在作为涌现，不但其无蔽、真理的一方是在语言这里得到展现，其次，其逻各斯、统一、退隐的一方也是在语言这里通过命名得到实现。因此，语言作为对存在的应和，是存在之家。具体而言，语言作为存在之家，是由于“人守护着存在之真理而归属于存在之真理”。人的守护，首先表现在“命名”上。在基督教的《圣经》中，是上帝的命名创造了这个世界，神说，“要有光”，则就有了光，而人的命名与神的命名有所不同，人的命名一方面与神的命名一样，也是给所要命名的某物一个名称包括一个声音链和一个文字符号，另一方面，这种命名又与神的命名不同，神的命名来自他的自由意志，而人的命名要服从某物所发出的指令并按照这个指令来命名。因此，本质性的东西并非人，而是存在。语词和命名的功能就是让存在者存在，海德格尔说：“只有在合适的词语从而就是主管的词语命名某物为存在着的某物，并且因而把当下存在者确立为这样一个存在者的地方，某物才存在（ist）。”只有在词语说话的地方，某物才存在，因此，任何存在者的存在都寓居于词语之中，在这个意义上语言是存在之家。

人的守护与归属于存在真理，其次表现在思想在其道说中带向语言。海德格尔说：“存在自行澄明着达乎语言。存在总是在通向语言的途中。”在这里，他把语言本身提升到存在之澄明的高度，借此说明语言的神秘。通过语言，存在被保存在思念中，尽管这种保存本身也是对存在的遮蔽，但这种遮蔽并不只是词语本身的遮蔽，而是存在本身退隐的方面与来自词语本身的遮蔽方面二者合力而造成的存在之被离弃状态的结果。海德格尔指出，假如人将来能够思想存在之真理，那么，他就要从绽出之生存出发来思。人绽出地生存着置身于存在之天命中。因此，人与存在的关系，就是：“唯当存在之澄明自行发生，存在才转让给人。”这里的关键问题是“转让”是如何发生的？在海德格尔看来，这种转让发生于存在对思想的占用，思想在其本质中就是作为存在之思想而为存在所占用。也就是说，存在把自己发送给思想，在思想家的道说中达乎语言了。海德格尔因此指出，“把这样一种存在之到达时时带向语言，这乃是思想的唯一实事。”

需要指出的是，尽管思想的唯一任务是将存在带向语言，但这并不意味着喋喋不休，我们是从语言而来说话，语言早已先行于我们说之前，我们只是一味地跟随着语言而说，因此，存在之道说毋宁是思想对存在之允诺的倾听。海德格尔说，思想首先是一种倾听，是一种让自行道说（Sichsagenlassen）。这里的“让自行道说”指的是词语的给出（es gibt），词语即是给出者，给出什么呢？词语给出存在。道说就意味着显示、让显现，既澄明着又遮蔽着把世界呈现出来。因此，语言作为为世界开辟道路的道说，就不再仅仅是我们说话的人与之有某种关系的东西了，而是一切关系的关系。“语言表现、维护、端呈和充实世界诸地带的'相互面对’，保持和庇护世界诸地带，因为语言本身，即道说，是自行抑制的。”这种“自行抑制”开辟了一条道路，把一切聚集入相互面对的切近中，在这种切近中，天、地、神、终有一死者四方在相互保养和庇护中获得了一种独特的宁静。海德格尔因此将道说命名为“寂静之音”，他说：“道说作为这种无声地召唤着的聚集而为世界关系开辟道路。这种无声地召唤着的聚集，我们把它命名为寂静之音（das Geläut der Stille）。它就是：本质的语言。”可见，在海德格尔这里，“词语破碎处，无物可存在”提示的倒是“词语崩解处，一个'存在’出现。”

因此，全部沉思必须关注语言之神秘，海德格尔说：“语言决不是人的一件作品，而是：语言言语（Die Sprache spricht）。人说，只是由于人应和于语言。”我们并不认为这些句子是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论，因为在海德格尔那里，语言乃是一种原始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察，而海德格尔显然拥有这种经验。