哈贝马斯 | 论谢林与马克思

论谢林与马克思

本文转载自公众号“现代性哲学+”

晚期谢林否定的彻底废弃政治统治的观念，被马克思主义的传统所接受。马克思是在一篇首先由谢林所阐明的〔对黑格尔的〕初步认识(Vorverstandnis )中接受了黑格尔的辩证法的。姑且不去考察精神史的连续性问题，这里，我只试图证明，谢林在他的历史唯心主义的唯物主义转折点上，以先行者的眼光提出了历史唯物主义的某些意向。   

在“返回自身的上帝”的观念下提出的现时代的结构，包含着三大要素，这三大要素在青年马克思的历史进程的思辨观中重新出现。

(1) 富有创造力的自然(natura naturans )的生产率，仿佛退出了自然，并且只有在人类历史的远景内才直接地具有它的影响范围。在晚期谢林那里，这一进程是作为一种神秘的进程被塞进人类的集体意识中。相反，在马克思那里，生产性的生活是在对无机自然的加工中和对象世界的实践生产中实现的；通过这种加工和生产，“人再生了自然”:“这种生产是人的劳动的类生活。通过这种生产，自然表现为人的作品和现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化(Vergegenstaedlichung ):因为人不仅在意识中，从智力上，而且在劳动中真的使自己双重化，并且因此在他所创造的世界中观察自己。”    

(2) 谢林和马克思都指望通过人类的生产会出现自然的复活或再生(Re-surrektion)。 在当今的社会中，自然与人类之间的同一性破裂了。在“真正的”关系的独特的头足倒置中，外在的东西取得了对内在的东西的统治，低级的东西(das Unter)取得了对高级的东西的统治。对谢林和马克思来说，这种唯物主义的头足倒置，集中地表现在国家的“错误统一”中；国家把人对人的政治统治制度化了。在他们看来，这种头足倒置状况是“死的物质统治人”的表现。然而，前者由此提出了神的产生论，而后者则从经济上加以剖析。谢林和马克思一样，他们对这个腐朽世界的理解都是“唯物主义的”，因为在他们看来，凡是只为实存奠定基础的东西，即物质都从属于实存自身。当然，马克思是把物质的生活过程限制在社会生活的再生产上，而自然哲学家谢林则仍然无所不包地理解这一过程。   

(3) 最后，谢林和马克思在把世界的腐朽归咎于人，而不归咎自然这一点上也是一致的。马克思写道:“统治人的这种异己力量不是神，不是自然，而只能是人自身。”无论是谢林设想了人同自然的最初同一性，还是马克思把这一问题搁置起来，他们的著述中都把“物质享受”(M aterialismus )(人的生活从属于物质享受)的特殊形式归结为“自私自利的”原则。在谢林那里，这一原则在被第一个人的独特意志瓦解了的造化秩序中既具有物理学的意义，又具有道德的意义；在马克思那里，这一原则在通过个人占有社会劳动而确立下来的所有制中获得了经济学的意义。谢林的宇宙起源论的“自私自利”被解释成了资本主义；《巴黎手稿》的人类学的表述方式保持着它同《自由论》的物理的和道德的思想的类同性；它把形而上学的范畴变成了经济学的东西。社会生产的私人占有形式，迫使使用价值的产生和分配从属于成了作为目的本身的、交换价值繁衍的经济规律。于是，私有制，即谢林所说的各自独立的意志(der partikulare Wille)，就成了被人所抛弃的本质力量，即谢林所说的“仁爱”的外壳。随着物的世界的增值，人的世界日益贬值。虽然私有制基础上的社会生活的再生产，甚至于面对私有者的意志仍是独立的，但是它是由商品占有者的动机(Motive)决定的。在这个意义上，马克思反复强调:“异己的本质(劳动和劳动的产品从属于这个异己的本质，劳动是为这个异己的本质服务……劳动的产品供这个异己的本质享受)只能是人自己。”因此也只能由人来克服。异己的本质就是谢林早先从神学上阐述的人与上帝相脱离的学说。对谢林和对马克思来说，人类自身是历史的全权的主体，虽然他对历史无能为力，不能支配历史——一个“返回自身的上帝”。   

这样看来，从上帝收缩的观念中得出的历史哲学的结论，具有谢林和马克思的历史构思赖以一致的某些要素。为了说明实践上必须废弃这个世界的腐朽性在理论上的可能性，把这个世界的腐朽性归因于历史的起源，是谢林和马克思的共同的实践需求。因此，他们在人们所说的唯物主义的倒置的框架辩证法(die Rahmendialektik)的领域内也是一致的。谢林用本体论的观点把这种辩证法当做实存与实存的原因的最初关系的倒置加以发展。他把“基础”的重复倒置，把最初的关系的重建当做用哲学来解释世界史的主线。马克思遵循的也是相同的克服物质享受(Materialismus)的观念:这种克服物质享受的观念，就是把错误地提升为存在的东西本身的物质，重新降低为存在的东西的基础。他甚至采纳了谢林的无所不包的，既适用于自然又适用于历史的自然生长的东西的物质概念。他们都把物质享受的枷锁有朝一日将在其中得以消除的那种人类状况称为人们明确强调的“社会”，并且认为，这种状况依赖于人类成功地把宇宙的自然，以及人的自然从其“无机的”形态中解脱出来。马克思写道:“人的自然本质首先是对社会的人说的；因为只有在这里，自然对社会的人来说是同人的联系，是为他人的存在和他人为他的存在:只有在这里，自然才是人自身存在的基础。”马克思在这里用一句言过其实的话结束了他的论述，从这句话来看，他似乎把谢林在《斯图加特私人讲演录》的最后所期待的未来时代理解为唯物主义:“社会是人同自然的完美的本质统一体，是自然的真的再生，是人的已经实现的自然主义和自然的业已实现的人道主义。”   

毫无疑问，唯物主义的倒置的框架辩证法，在政治经济学批判的这方面具有其特殊的意义；在这方面，物质既不是指一般的自然，更不是指物质生活过程的历史的自然生长；物质的生活过程对生活来说是独立的。物质作为自然的王国，只有当自然必然性的经济王国成为自由的社会王国的基础时，即只有当“社会化的人，即联合起来的生产者，理性地调节他们同自然的物质交换，并使其置于他们的共同监督之下，而不是被它——一种盲目的力量所统治时……”，物质才能成为人的生存基础。“但是不管怎样，这个领域总是一个必然的领域。只有在这个领域的彼岸，以本身作为目的的人类能力有了发展，真正的自由领域方才开始。并且这个自由领域，也只有建立在那个作为基础的必然领域上方才可以繁荣起来。”谢林在相隔雅各·鲍姆很久很久之后，用他的神秘主义语言表达了相同的关系:“只有克服了的自我性，即从主动性回到了潜能性的自我性才是善，并且根据潜能，只有被善降服了的善才能永久驻足于善中。”

虽然从谢林和马克思所说的话的历史哲学构思的联系中可以得出他们的话的共同属性，但是，把他们的话捏合在一起仍然是困难的。这种困难的根源是谢林不同意马克思得出的结论，而且，赋予他的哲学思维一种不同于马克思的哲学思维的方向。用谢林的话说，如果人类从外部借助于外在的东西而接受外在的东西对内在的东西的统治时，以及当人类从它自身方面借助于旨在维护生活的外在基础的努力能制伏外在的东西对内在的东西的统治时，才能打破外在的东西对内在的东西的统治，那么，扭转唯物主义的倒置的客观可能性，就只能从社会本身的物质生活过程中来理解。这样，实存的东西的和实存的原因的诸要素就能在其人类学上无疑是本质的，但本体论上恰恰是不可改变的相互关系中获得充分理解，也就是说，这些要素“基本上”只有在社会劳动的领域中才能被认识；其基础不是神话学，而是经济学。在对唯物主义的倒置来说是核心关系中的世界历史状况的变化，其特征不是“道德”意识的成熟程度，而是诸种“生产”力的成熟程度。更适用于对此进行分析的是黑格尔的通过对象化的外化的辩证法，而不是谢林的通过收缩的外化的辩证法。在这种辩证法的固定的框架内，马克思采纳的是黑格尔的辩证法，以便用历史的眼光去对待作为全部辩证法的辩证法。无论这只是一种技能，还是一种深湛的认识，这都是马克思的唯物主义辩证法的明确无误的框架。

劳动辩证法的唯物主义的自我扬弃

——谢林为人们接受黑格尔的辩证法做了准备

 

黑格尔在他的《逻辑学》中，在目的性的标题下发展了劳动的概念。目的性可以被理解为主观目的的最终实现。黑格尔告诉人们，主观的有目的的活动应该如何通过这种有目的的活动所提供的手段来实现，以及应该如何同时在〔同自然的〕沟通和协调过程中开展。“实现了的目的”这一段中的著名论述写道:“既然目的自身直接与一个客体相关，并使它成为手段，并且通过手段来规定另一个客体，这就可以看做强力。在这种情况下，目的显出与客体完全不同的性质，而这两种客体又同是相互独立的总体。但目的既然把自身建立为与客体的直接关系，并在自身和那个客体之间插人另一客体，这就可以认为是理性的狡桧。合理性的有限性，如前所指出的，具有这一方面，即:目的是关系到事先建立(前提)，即客体的外在性……所以目的又摆出一个客体来作为手段，让这个客体代替它外在地消耗，把这个客体委之于磨损，而面对机械的强力时，则躲在这个客体的后面来保存自己……在这种情况下，手段是一个比外在合目的性的有限目的更高的东西—犁比由犁所造成的、作为目的的、直接的享受更尊贵些。工具保存下来，而直接的享受则会消失并忘却。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，尽管就他的目的来说，他倒是要服从自然界的。”    

 

劳动辩证法的关键，就在于主观的目的最终仅仅是在生产手段中本身客观上成了理性的手段。《精神现象学》中首先提出的对象化的辩证法，在《逻辑学》中获得了它的重要意义；马克思称赞说，黑格尔在《逻辑学》中抓住了劳动的本质，并且把“对象的”人理解为他自己的劳动结果。但是，马克思同时又有节制地说，黑格尔看到的只是劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。这就是说，在马克思看来，劳动者在其产品中的外化，具有双重意义，即劳动力既能成为一种对象和一种外在的实存，但也独立于劳动者，对他来说是异己的，是一种独立的力量；“他赋予对象的东西，同他是敌对的和异己的”。马克思和黑格尔只是当人使用工具同自然相沟通和协调时，才承认劳动中蕴涵着理性；但是，马克思也看到了黑格尔的不足，那就是:黑格尔对自然的研究仍然受着自然发展的约束；沟通控制着应该沟通的东西(das zu Vermittelnde)——犁永远比享受更尊贵。    

 

黑格尔不假思索地把他从劳动的目的性中获得的精神范畴运用于有机的生活过程的规定中。在生活过程中，自然的东西的再生和社会生活的再生完全一致，它们都是一个“自身永不停息的循环”。马克思也用这种思想批驳自己。只要人类还在“死的”劳动统治“活的”劳动的条件下维持自己的生活，也就是说，只要人类还屈从于“同自然”的“物质交换”，就像屈从于一种异己的力量那样，而不是自觉地调整同自然的物质变换，只要在社会生活的再创造的领域中，主观的活动对“所要达到的目标”的客观的目的性不是有意识的和强有力的，社会就会受自然性约束，并且，社会生活的过程实际上是一种自然过程。马克思把人类的史前史称为这样的历史，因为生活资料对生活本身的物质控制，“基础”，即手段对目的的控制，低级的东西对高级的东西的控制，外在的东西对内在的东西的控制，并没有被摧毁。在黑格尔的《逻辑学》中，从“有机的生活”向“绝对观念”的过渡，仍在那时的生活能够描绘的水平上。从道德向伦理的内心的和不确定的过渡，只是重复了劳动辩证法，而在劳动辩证法中，主观的有目的的活动被这种活动的手段的客观合目的性所超越。行动着的主体必须认识和承认，在实现他的目标，并且贯穿在实现这一目标的制度化的状况中，客观的善早已成为现实；而同客观的善的实现相比，意向性的目标却降低了，成了单纯的主观的东西。在绝对的知识中，“现成的现实同时被规定为实现了的绝对目的”。正是技术的劳动过程同有机的生活过程的这种双重的同一化，以及生活过程又同观念的绝对生活的双重的同一化，确保了双重同一化中的纯粹的、永不停息的循环，即确保了作为自然史的人类历史；人类的历史无法拯救，除非它通过永恒的死亡而摆脱永恒。    

 

谢林试图通过把辩证法贬低为主观精神的这种形式(这种形式尽管是必然的，但同它的历史对象是不相适应的)来正确地看待历史的无条理性(die Aberschwenglichkeit)。马克思则是从唯物主义地理解客观精神中去把握辩证法的这种必然性和不适应性。只要人的生活还维持在异化了的劳动的形式中，他们就囿于循环过程中，这个过程就像自然界本身那样是自然产生的，并且，在这一过程中，沟通具有对应该沟通的东西的绝对统治。在这一循环过程中，外化仍保持着对外化和占有过程的控制，对象化仍保持着对对象化(Vergegenstaedlichung )和失去对象(Entgegenstaedlichung)过程的控制。因此，辩证逻辑被视为“精神的货币”；辩证逻辑本身就是靠同唯物主义把社会生活的再建倒置过来的强制性联系生存的。在这种辩证法中，异化了的劳动的生活显现为唯一的、自然的和永恒的生活，并且，辩证法显现为这种生活的真理。马克思说:“因此，这种以其抽象形式表现出来的运动，作为辩证法是真正人的生活，而且，因为这种生活是一种抽象，是人的生活的一种异化，因此它被视为神的过程，或者被视为人的神化过程，是人的同他相区别的抽象的、纯粹的、绝对本质本身所经历的过程。”

 

马克思是在谢林提出的存在物与它的基础的辩证法的框架内来理解黑格尔的辩证法的辩证的自我废弃的可能性的；马克思以唯物主义的，同时又是严肃的态度对待并且否认了黑格尔的辩证法。假若社会的必要劳动能在联合起来的生产者的监督下成为自由王国的基础，那么，〔始终被其手段的客观的合目的性所超越的主观的有目的的活动的〕那种关系一定能被设想为一种历史中可以废止的关系。辩证法本身，作为自身中没有开端和没有终结地循环着的沟通，对应该沟通的、有终结的主体(die zu vermittelnden endlichenSubjekte )的客观控制，随之也丧失了它的唯心主义的自我认识。辩证法清楚地认识到自己受着唯物主义的世界状况的禁锢，因此它只借助于辩证思维无法废弃这种唯物主义的世界状况。这种在谢林那里，特别是在马克思那里的批判观点，产生于对改变实践上所经历的头足倒置的、先于一切理论的需求。把人类从物质的统治下解放出来的必要性，把物质的力量降低为独立的历史主体的基础的必要性，即降低为社会主体的基础的必要性，同样也是实践的；而社会作为类的社会，它监督着可以支配的东西，并且尊重不可支配的东西。    

 

当人们，例如恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)，为了从理论的必要性上给实践上必要的铲除腐朽的世界以保障，试图用历史唯物主义进一步发展自然哲学家谢林的正在产生的自然的中心范畴时，他从谢林对自然哲学的展望中来理解马克思，当然是太过分了。布洛赫强调物质即原则:“毫无疑问，唯心主义者在论述物质方面绝没有制造出一个研究领域。然而，他们在唯心主义的思想史中提出的许许多多值得思索的、试图规定物质的论述，却使唯心主义思想陷人尴尬。唯心主义者用亚里士多德的思想对可能性中的存在(das In-Moeglichkeit-Sein )进行的尝试，仅仅是诸多尝试中最重要的尝试；在唯心主义的继承者所作的诸多尝试中，有托马斯的尝试，即认为物质是个体化的原则(Materie als Prinzip der Individuation)；有阿拉伯哲学家阿威罗伊(Averrois，即伊本·路西德)的几乎是内在的别出心裁的尝试(把物质视为富有创造力的自然)；有Franz von Baaders富有幻想色彩的尝试(把物质比作抵御混乱不堪的阴曹地府的保护伞)……只有对物质的这种认识——在对物质的认识中，生活和人们设定的诸种目标不是什么外在的东西，而是人的最本质的功能和更富有生活质量的生存方式，才符合现实的辩证法——人才能被理解为客观的物质本质。这就是说，世界为真正的和介人世界的意识不仅提供了席位，而且是最高的席位；世界和真正的意识一样，是物质的眼睛和理论与实践的器官。”    

 

事实上，马克思也承认“人的物质生活和精神生活同自然相联系，其意思无非是说，自然同自身相联系，因为人是自然的一部分”。尽管自然可以通过人的劳动不断推进自己的创造过程，但是，从有目的活动的人的有限的和最终的观点出发，确保在物质中作为原则加以阐述的自然和社会的同一性，确保有机生命和历史过程的同一性是不可能的。唯物主义不是本体论的原则，而是社会状况的一种历史征兆，在这样的社会状况中，人类迄今并没能成功地消除外在的东西对内在的东西的实践上的统治。相反，唯物主义不能保证主体的有目的的活动未来必然能够与服务于人类的自然界的客观的合目的性取得一致。假如《巴黎手稿》表露出用唯物主义去确定世界历史观的意向，即理论上用同一性哲学从蕴藏在物质生活过程中的辩证法中推论出社会的解放、自然的再生，以及在人的自然化中和自然的人化中完美地实现社会的解放和自然的再生的意向，那么，经济学家的马克思后来确实从消极方面把这种历史观确定为实践上正在进行和应该进行的消除“糊涂观念”，这些糊涂观念是随着世界性的享乐主义不断形成的经济和政治危机出现的。但是，没有解决的问题是，即使由批判所引导的实践，使理性调节的生活过程成为一个解放了的社会的基础，成为谢林的时代哲学所说的“物质”，但人们在同自然进行有目的的活动中想到的东西，对自然来说，是否仍然是异己的和外在的。