《存在与时间》书评
摘要：在今天如果还继续讨论存在是什么，就会被世人所耻笑。因为根据传统流传下来的关于“存在是什么”这一问题的回答，“存在是什么”早已人人皆知，谁要是对这一问题进行思辨，继续追问存在的意义什么，谁就是走上错误的道路。但是，恰恰是自明的东西，是最晦涩的东西。人们不断的使用存在这一概念，却忽视这一概念的本质。
如今，重提“存在是什么”具有迫切性。本文从此在的展开状态、向死存在、先行的决心、此在的时间性等出发，在生存论存在论上展示存在是什么。
关键词：存在 时间性 此在的展开状态
1 古代关与存在是什么的回答，为什么遮蔽了“存在”
“存在”是“最普遍的”概念。“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是类。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“超越者”。因此，“存在”是最普遍的概念，那可并不等于说它是最清楚的概念。
“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。存在是普遍的概念并不等于说：它是最清楚的概念，再也用不着更进一步讨论了。
存在〔是〕”是自明的概念。在一切认识中、一切命题中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在〔是〕”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。
综上所述，“存在”是什么这一回答在历史上恰恰是被遮蔽的术语，人们讨论着“存在”是什么，但并不恰恰并不知道“存在”是什么。因此，重提“存在”是什么这一问题更加的迫在眉睫。
2 现在从什么角度来谈论“存在”什么呢？
因为“存在总是存在者的存在”问之所问是“存在”是什么，因此我们应该从问之所及，存在者来谈论“存在”是什么。但是这种从“存在者”出发，寻找“存在”是什么，然后再用寻找到“存在”是什么来规定“存在者”这样的做法经常被人指责陷入到了循环论证，但这并不是陷入到循环论证中。因为，“存在的意义问题不在于推导论证，而在于一步步的展示，直至这个问题本身的根基显露出来。”这样一来我们首先问及的存在者就是此在。
3 此在dasein是什么？
此在dasein是指人的存在，对存在是什么发出追问的存在者。此在是通过领悟存在者的存在方式存在着。而其他的存在者只是存在着。此在是正在生成的，但目前仍然尚不是的东西，指的人的生成过程。此在也就是去存在。此在也是摆脱被抛的命运的存在者，也就是摆脱自己的宿命，拥有未来可能性的存在者。此在是对自身有所领会的存在着。此在本质上就包括：存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样原始地关涉到对诸如“世界”这样的领会以及在世界内可通达的存在者的领会了。由此可见，凡是以不具备此在式的存在特征的世内存在者为课题的各种存在论都植根于此在的自身的存在者层次上的结构并得以说明。也就是说通过此在揭示世内存在者是什么。
4 此在dasein为什么是最先问及的和为什么此在存在论层次和存在者层次上的优先地位？
此在在存在者层次上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。
此在在存在论上的优先地位：此在是由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是“存在论的”。而作为生存之领会的受托者，此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会。
综上所述，因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它是先于其它一切存在者而从存在论上首须问及的东西了。
5 存在和时间的关系是什么？
“我们总是着眼于时间，来把握存在是什么的”。时间性作为此在这种存在者的存在之意义。我们曾提示，此在包含有一种先于存在论的存在，作为其存在者层次上的建构。此在以如下方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。确立了这一联系，我们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领会及解释的视野。必须这样本然地领会时间。为了摆明这一层，我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。总揽这一任务的同时，就须在这样赢获的时间概念和对时间的流俗领会之间划清界限。把沉淀在传统时间概念之中的时间解释检阅一番就可以明白看到这种对时间的流俗领会；而自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。在这里还须弄清楚传统的时间概念与对时间的流俗领会正源出于时间性，以及它们如何源出于时间性。这样一来，我们就明白了流俗的时间概念也自有其道理——这同柏格森的论点正相反对，那个论点是：流俗的时间概念所意指的时间乃是空间。
6 为什么传统流传下来的“存在是什么”的回答不能成为对“存在”是什么的真实回答？
日常此在也具有历史性。此在不仅倾向于从它处身其中的世界来解释自己，而且此在也沉陷于或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的源头汲取出来，传统却把它们变作不言而喻的东西，使它所传下的东西难于接近，竟至于堵塞了通达源头的道路，甚至使我们忘掉了这样的渊源，不再能够理解为什么必须回溯到渊源。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在只对哲学活动的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的文化，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果，此在无论对历史学多感兴趣，它仍然理解不了那些唯一能使我们创造性地占有过去的根本条件。
因此，我们不能再把传统认为“存在是什么”这一回答继承下来，并当作不言而喻的对“存在是什么”的回答。
7 我们应该运用什么办法来把握“存在是什么”？
过去的真理“符合论”也就是对象和观念必须相符合才是真理，这一种“真理符合论”并不能确保得到的“真理”绝对为真。因为，对象作为现相，人们就会陷入到如何将自己的观念同外部事物对象相符合之中，把自己的观念加注到事物之上。但是，这种办法并不能确保证观念绝对为真。所以，我们应该运用“现象学”的办法，就是让事物如其所是的展示自身。现象所展现的事物就是事物本身。现象学的现象是存在，而存在向来是存在者的存在。所以，若要让存在显现，就先须以正确的方式提出存在者本身。前面提出的基础存在论已把此在设立为自己的课题。此在自身之中包含有对存在的理解。通过此在这一存在者展示其存在，无非是对向来属于此在的存在之理解加以诠释。 现象学是和逻各斯连在一起的。所以我们还需解释逻各斯的含义，才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。逻各斯的原始含义是“有所展示的话语”。
8 准备性的此在分析
此在的特征：1、此在这一存在者的本质在于它去存在。此在是什么，也就依赖于它怎样去是，怎样去是它自己，依赖于它将是什么。
此在不是“现成存在”被规定的存在。我们用“现成存在”来代替传统上说的“存在”，而把“生存”专用于此在，用来规定此在的存在。此在就是它的可能性，它作为它的可能性存在。并非它已经现成存在好了并且还有这样那样的可能性，而是此在的本质就由它可能怎样存在规定着。所以此在可以选择自己、获得自己，也可能失去自己。只因为此在有可能去是它自己，它才可能失去自己，或还没有获得自己。此在立足于自己本身生存，我们称之为“本真生存”。反之就是非本真生存。非本真存在并不意味着较少存在或较低存在。非本真状态反而在忙碌、激动、嗜好中规定此在。
我们所要分析的存在者总是我们自己。然而，此在向来生存在本真状态与非本真状态之中，或生存在这两种样式未经分化的状态中。此在之所以可能本真生存，这是由于此在根本上属于我自己。正因为这样，我们才会经常使用“自己”“自己本身”“本真”“本己”这些词汇。此在对自己的存在有所作为。而它对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而我们永远不可以把此在理解为某种现成存在者族类中的一员。对现成存在者来说，它怎样存在无关紧要。更确切说，它怎样存在对它来说既不可能有关紧要又不可能无关紧要。
2、此在总是对自己的存在有所作为。此在总是我的存在。因此此在永不可能从存在论上把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本。
此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存建构的形式上的意义。但其中就有这种存在者的存在论阐释所需的提示：要从这种存在者的存在的生存论建构[Existenzialität〕中发展出它的在存在问题的提法来。
然而这却不是说，要用一个具体的可能的生存观念来组建此在。此在在分析之初恰恰不应在一种确定的生存活动的差别相中来被阐释，而是要在生存活动的无差别的当下情况和大概情况中来被发现。此在的日常状态的这种无差别相并不是无，而是这种存在者的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动都从这一存在方式中来而又回到这一存在方式中去。（我们把此在的这种日常的无差别相称作平均状态[Durchschnitlichkeit]。)但正因为平均的日常状态构成了这种存在者在存在者层次上的当下情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟的东西，在存在论上却是最远的和不为人知的东西，而就其存在论意义而言又是不断被漏看的东西。奥古斯丁问道：谁能揭开这个疑案？他不得不答我正在探索，在我身内探索：我自身成为我辛勤耕耘的田地。这段话不仅适用于此在在者层次上的及前存在论上的未被透视的情况，而且更适用于存在论的任务：不仅不可错过这个存在者在其现象上的最切近的存在方式，而且还要通过正面的特征描述使得这种存在方式成为可以通达的。但此在的平均日常状态却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中，甚至在非本真模式中也先天地具有生存论结构。即使在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在和遗忘它的存在这类方式中。
但是，对处于平均的日常状态中的此在的说明质得出的并不仅仅是在摇摆游移的不确定性那种意义上的平均结构。
凡在存在者层次上以平均状态的方式存在的东西，在存在论上都满可以在一些适切的结构中被把提到，而这些结构同此在的本真存在的种种存在论规定在结构上并无分别。
综上所述，对此在的分析应该先从此在的平均日常状态入手。
9 此在的基本建构——在世界之中
上述此在的这些存在的规定依据于“在世界之中”的这一建构。此在分析工作的正确入手方式即在于“在世界之中”这一存在建构的解释。
“在之中”〔In-Sein]说的是什么？我们首先会把这个词补足为在
的随“世界”之中，并倾向于把这个“在之中”领会为“在…之中”。
世内存在者存在和在世界之中存在的存在者区别是什么：
1.世内存在者的存在方式（不具有此在性质的存在者）：这个用语称谓着这样一种存在者的存在方式——这种存在者在另一个存在者“之中”，有如水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。我们用这个“乏中”意指俩件在空间“之中”广延着的存在者就其征这一空间之中的处所而相对具有的存在关系。水和杯子、衣服和柜子两者都以同一方式在空间“之中”处“于”某个处所。这种存在关系可以扩展开来，例如：椅子在教室之中，教室在学校之中，学校在城市之中，直到椅子在“字宙空间”之中。这些存在者一个在另一个“之中”它们作为摆在世界“之内”的物，都具有现成存在的存在方式。连某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。
2.在世界之中存在的存在者（具有此在性质的存在者）：“在之中”意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物（人体）在一个现成存在者“之中”现成存在。“在之中”不意味着现成的东西在空间上“一个在一个之中”就源始的意义而论，“之中”也根本不意味着上述方式的空间关系。之中'（in）源自innan-,居住，habitare，逗留。“an〔于）“意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它具有colo的如下含义：habito[我居住]和diligo[我照料]。我们把这种含义上的“在之中”所属的存在者标识为我自己向来所是的那个存在者。而“bin”(我是)这个词又同“bei〔缘乎）”联在一起，于是“我是”或“我在”复又等于说：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之.逗留之。若把存在领会为“我在”的不定式，也就是说，领会为生存论环节，那么存在就意味着：居而寓于…，同…相熟悉。因此，“在之中“是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构。
一依寓世界而存在，这其中可更切近一层解释出的意义是：消散在世界之中。在这种意文下，“依寓”世界是一种根基于“在之中”的存在论环节。我们必须依照此在的源始存在结构的现象内涵来勾画诸在概念，而在这些分析中，问题就在于看到此在的源始存在结构。因为这一点，也因为流传下来的存在论范畴原则上把握不住这种结构，所以应当更切近地考察这个“依寓于”。我们选择的展示途径又有别于范畴上的存在关系，那是一种在存在论上有着本质不同的存在关系；但我们表述这种存在关系的语言手段是相同的。必须这样明确地从现象上再现出易遭抹杀的基本存在论的差别；甚至不惜冒险讨论“自明的东西”。存在论分析的现状表明，我们对这些自明性的解释还远远不到“了如指掌”的程度，更难得涉及到它们的存在意义；至于用可靠的构词来获得适当的概念结构，那就更谈不上了。
“依寓于”是一个生存论环节，绝非意指把一些现成物体摆在一起之类的现成存在。绝没有一个叫作“此在”的存在者同另一个叫作“世界”的存在者“比肩并列”那样一回事。此在先天的就在世界之中，它和世界的关系不是并列的关系。
为什么不能从在世界之内这一结构出发？
以往人们总是从世内存在者也就是现成存在出来把握“存在是什么”，忽视了'“在世界之中存在”这一结构，把在世界内的存在者把握为了范畴。现在，海德格尔扭转这一局势，把“在世界之中存在”作为先天结构，考察此在的存在。此在就在世界之中，不是传统的认为有一个世界在此在之外，并附加给此在的。这种传统做法导致人去不断的证明自身之外有一个外部世界存在。
此在本质上包含着在世，所以此在的向世之存在本质就是操劳。此在本质上是以“在之中”方式存在的，所以它能够明确地揭示从周围世界方面来照面的存在者，能够知道它们利用它们，能够有世界。
10 一般世界之为世界的观念
“世界之为世界“是一个存在论概念，指的是“在世界之中”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此着来，世本身是一个生存论环节。如果我们对“世界”作存在论的追间,那么我们绝没有离开此在分析的专题园地。”世界:在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此本在本身的一种性质。这并不排斥下述作法：对“世界”这一现象的研究必须通过研究世界之内的存在者及其存在的途径。对世界作现象学的“描写”这一任务还远没有大白于天下，以致仅仅要充分规定这一在务就已经要求作本质性的存在论澄清了。
从对“世界”这个词的上述考虑和大量使用中，可以看出这个词的含义甚多。廊清这些岐义，有助于提示出这各种不同的含义所意指的诸现象及其相互联系。
1.世界被用作存在者层次上的概念，因而指能够现成存在于世界之内的存在者的总体。
2.世界起存在论术语的作用，其意思是指在第一项中所述的存在者的存在。也就是说，“世界”可以成为总是包括形形色色的存在者在内的一个范围的名称；例如在谈到数学家的“世界”时，世界就等于指数学的一切可能对象的范围。
3世界还可以在另一种存在者层次上的意义下来了解，这时，它不被了解为本质上非此在的存在者和可以在世界之内照面的存在点者，而是被了解为一个实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的东西。)世界在这里具有一种先于存在论的生存上的含义。7在这里义有各种不同的可能性：世界是指“公众的”我们世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周围世界。
4，世界最后还指世界之为世界的存在论生存论上的概念。世界之为世界本身是可以变为某些特殊“世界”的任何一种结构整体，但是它在自身中包含有一般的世界之为世界的先天性。世界这个词作为木语，我们专门在第3项中规定的含义上使用。如果这个术语偶尔被用在第1项中所述的意义之下，那么这种含义将用双引号标出。由此派生而来的“世界的”这一说法作为术语就是指此在的一种存在方式而绝对不是指世界“之内”的现成存在者的存在方式。世界之内的现成存在者我们叫作属于世界的或世界之内的。
传统经常跳过世界之为世界这一现象，而只考虑通过在世界之内存在者的存在来解释世界，而没有从在世界之中存在的存在者的存在出发来解释世界。
为了避免跳过世界之为世界这一现象，我们应从平均的日常状态（作为此在的最切近的存在方式）着眼使在世从而也使世界一道成为分析的课题。必须追索日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。
日常此在的最切近的世界就是周围世界。本书采取的探索途径是从平均的在世这一生存论性质进到一般的世界之为世界的观念。我们通过对周围世界内最切近地照面的存在者作存在论的阐释一步步寻找周围世界的世界性质（周围世界之为周围世界）。周围世界这个词的“周围”〔Um）就包含指向空间性之意。然而对周围世界起组建作用的“周遭”〔Umherum）却没有任何“空间”意义。空间性质无可争议地附属于一个周围世界，所以倒是要从世界之为世界的结构中才能说得清楚。
11 在周围世界中照面的存在者的存在
日常在世的存在我们称之为在世界之中与世界内的存在者打交道。也就是说日常此在同形形色色的世内存在者打交道。它并不一味静观这些存在者，而是操作着、使用着、操劳着。操劳有它自己的认识方式。此在凡同存在者打交道，就已经有着对存在的活生生的领会。
我们的真正课题是存在而存在者则先于课题并随同课题出现，共同成为课题。就当前的分析而论，先于课题的存在者就是在此在操劳于周围世界之际显现出来的东西。这种存在者不是理论认识的对象，而是被使用的东西、被制造的东西等等，并作为这样的东西先于课题得到“认识”。所以，只有投入操劳活动，才可能“认识这些先于课题的存在者。严格说来，“投入”这话也欠妥，因为日常此在总已经操劳着，无须再去投入操劳。此在处在操劳之中，就已经通达了在操劳中照面的存在者，现象学在这里的工作，倒在于去除人云亦云、泛滥成灾的错误解释。
先于课题的存在者是什么？人们也许会不假思索地说：物。先于现象的基地随着这个答案却已交臂失之。因为这一回答所暗含的存在论解释掩盖了操劳现象，从而又掩盖了存在者是怎样在操劳活动中来照面的情况。沿着“当下给定的”的物去追问存在者的存在，就会碰上物性、实体性、物质性、广延性等等，而这些性质完全没有涉及在操劳之际照面的事物的现象性质。
希腊人把操劳所及的东西称为物，“实用的东西”，我们对之有所作为的东西。然而希腊存在论却恰恰忽视了“物”所特有的实用性质而首先把它们规定为“纯粹的物”。在操劳活动中首先照面的存在者不是纯粹的物，而是用具器物。我们首先与之打交道的是文具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量器具。
严格地说，没有一件东西可以单独“是”用具。存在的一向是用具器物的整体 。例如家具在房间里才作为家具显现，各种什物则在家具整体中显现出来。
我们如何来把握事物、揭示事物？以往对于事物一般采用进行观看的方式来揭示事物，但是这种方式并不能保证揭示事物所得到的就是关于事物的真理。例如，我们无论怎么观看锤子，都不能说他能不能用，称不称手。只有我们在挥舞锤子，使用锤子的时候我们才知道锤子的真正本质。越多的观看锤子越不能知道锤子究竟是什么。所以，我们应该通过使用用具，来揭示事物。在使用操作中揭示出来的用具的存在方式，我们称为上手〔Zuhandenhcit]。而这才是用具的“自在”。对摆在眼前的东西的静观，无论多么敏锐，都不能揭示上手的东西。“理论考察”缺乏对上手状态的领会。另一方面，使用和操作不是盲目的，它有自己的眼光，这种眼光引导着操作，顺应于特定的用具及其在用具整体中的形形色色的指引。我们把这种方式的看称为寻视〔Umsicht]。
实践活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，并因为 自己盲目而需要运用理论知识。实践和理论的区别也不仅仅在于一个是行动而另一个是考察。行动原有它自己的眼光，考察原也是一种操劳。理论活动是非寻视方式的观看。不过它并不因此就是无规则的，它在方法中为自己造就规范。
我们不可把上手性仅仅理解为某种看法，好像我们由于从某种角度来看待存在者，从而给原本现成的世界材料涂上了主观色彩。按照这种理解，存在者在操劳活动中就必须首先作为现成事物照面，作为现成事物得到揭示。然而，这却不是存在者怎样首先得到揭示的现象实情。在世的此在只有通过对上手事物的操劳活动才能推进到对现成事物的分析。正如我们前面已经指出的，认识是一种派生的在世样式。
上手的东西根本不是从理论上来把握的，即使在寻视中它也不形成专题。上手事物的特性就在于它在上手之际仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。日常操劳也非首先耽留于工具本身。有待制作的工件才是操劳原本所涉的东西，因而也就是上手的东西。工件承担着指引整体性，用具是在这个整体性中来照面的。
锤子、刨子、针等等是用来制作某种工件的，而这个工件也具有用具器物的存在方式。针线是用来制作鞋子帽子的，鞋子帽子是用来穿戴的。用具器物的何所用总随着用具器物一同来照面了。
然而，用具器物不仅有其用途，它们是用某些东西做成的。它们同时指向“质料”，指向毛皮、线、钉子，等等。毛皮由生皮制成。生皮来自野兽牲畜。锤子、钳子、针则指向矿石、石头、木头。于是用具器物也指向那些不用制造却也上到手头的存在者。自然通过用具器物共同得到揭示。这是处在自然产品的光照中的自然，而不是某个现成事物或某种自然力。森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。如果无视自然的上手性质而仅仅把它规定为现成事物，那个向我们袭来的澎湃争涌的自然，那个以千姿百态摄获我们的自然，就永远深藏不露。植物学的研究对象不包括暗香疏影，地理学不勘定湖泊怎样气蒸波撼。
用具器物不仅指向它的何所用及其质料的何所来，在简单的手工业生产中，它们还指向承用者。衣裳要依定做人量体剪裁，他在制作过程中也一道在此。即使在批量生产中也不是没有这种指引，只不过产品现在是指向随便哪些人，指向平均。用具器物是为人而上手的。承用者和消费者生活于其中的世界也随着他们一起照面。而这个世界同时就是我们的世界。用具器物就在这个公众世界中上到手头。而我们周围的自然也随着这个公众世界得到揭示。小路、大街、桥梁、房舍，莫不在一定的方向上对自然有所揭示。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明设备考虑到了暗夜。看表的时候，我们不知不觉地利用了太阳的位置。在使用这些寻常设施之际，周围自然共同上到手头。在任何操劳活动中，用具器物连带指引到的世内存在者总是在不同程度上成为可揭示的。
为什么传统认识论并不能保证获得的就是事物的真理，而海德格尔可以通过上手状态获得事物的真理？
因为，康德是从在手状态上来揭示事物，就是不能用的东西的这种在手状态，但是这种在手状态它还是具有上手性的，上手性是可以揭示存在者的信息。所以，康德可以从在手状态中获得存在者的信息。但不保证它获得都是真的，其中也可能缺失/误解对存在者的信息。
12 标志和指引、因缘联络、意蕴是什么？
在世界内存在的事物是通过事物具有的标志来指引事物的，例如禁止停车的标志，就指引着这个地方不可以停车，一旦停车，可能就会被罚款。在世界内存在的事物，也是被当作因缘联络的整体来把握的。例如，电脑是由各种配件组成的，而电脑是由人的使用，才具有它的价值。人使用电脑来计算运用和创造产品。这些组建着世界之为世界的诸关联互相勾连而为一意义整体，各个关联就在这个意义整体中如其所是地存在。我们把这个意义的关联整体称为意蕴。它就是构成了世界的结构的东西，是构成了此在的何所在的结构的东西。只要此在存在，它就已经把自己指派向一个具有意蕴的世界了。展开了的意蕴是此在在世的生存论建构，此在熟悉意蕴，这是存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。存在者总是在某种意义中来照面的——要么具有某种意义，要么与某种意义相乖悖而启疑，要么脱离了某种意义而荒唐无稽。意蕴是此在能够通过理解获得意义以及通过言谈表达含义的存在论条件，而含义又是语言和言词的基础。
然而，我们若把上手事物的存在乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络，世内存在者的“实体性”岂不就消解在一种关系系统中了？既然关系总是由思想建立起来的，世内存在者的存在岂不就消解在“纯思”中了？人们自可以从形式上把指引联络描述为一个关系系统。不过这类形式上的描述会粒平真正的现象内容。像因缘、何所用、为何之故这类“关系”，就其现象内容来说天然就拒绝被弄成数学上的一种函数。它们也绝不是什么想出来的东西，而是操劳寻视向来活动在其中的关联。上手事物根本不会在这种“关系系统”中挥发掉，恰恰倒由于世界之为世界，这种存在者才能作为“自在的实体”得到揭示。唯当此在能在操劳活动中让世内存在者来照面，才有可能进一步通达仅只现成的东西。唯基于现成存在，我们才可能用数学上的函数概念来规定存在者的“属性”。函数概念只不过是形式化了的实体概念。
13 此在的空间性
此在是在“空间中存在”，所以此在不是现成存在，现成存在是在“世界内存在”，也不是上手存在。因为现成存在和上手存在都是世内照面的存在者的存在方式。“在之中”的空间性显示出去远与定向的性质。
去远就是把与存在者的距离拉近。定向就是根据此在确定方向。此在在世界之中，就是通过操劳寻视来与事物打交道的，也是通过操劳寻视来揭示此在与存在者的距离和方向的。例如，人们说一个地方有多远多远，是通过走到那里去来揭示的那个地方距离人有多远的。方向也是根据人来确定的，某个地方在那里是由人来确定和规定的。而世内存在者本身不具有方向。
人们先行依“自然”以及“客观”测量的物之距离为准，因而倾向于把上面对去远活动功能的解释与估价称之为“主观的”。但这样一种“主观性”大概揭示着世界的“实在性”中最为实在者，这种“主观性”同“主观”任意及主观主义“看法”毫不相干，因为主观主义看到的存在者“自在地”却是另一码事。此在日常生活中的寻视去远活动揭示着“真实世界”的自在存在，而这个“真实世界”就是此在作为生存着的此在向来就已经依之存在的存在者。
14 他人的共同此在
他人是与此在共在，是此在在操劳寻视上手事物时在世界内照面的存在者。这个他人既不是现成事物、也不是上手事物，他人也是在世界之中，只不过以在世界之内的方式来照面。例如，人制作电脑，写书、送书等等在做这些事情的时候，通常都会与他人打交道，这时他人就在世界之内照面了。因为人是通过操劳寻视上手事物的时候与他人照面的，而操劳寻视上手事物的方式是人与世界内的存在者打交道的方式。因此他人是以世界内的方式来照面的。
此在本质是与他人共在的。无论离群索居，不需要他人，它也是以共在的方式存在。此在的独在也只不过是共在的一种残缺样式。但是无论有多少人在身旁，此在仍然可以独在。
共同此在在生存论上始终对在世具有组建作用，那么共同此在也必须从操心的现象来解释。与他人这种以世内存在者打交道，是通过操持。例如互相怂恿、互相反对、互不需要、陌如路人、互不关己等等都是操持的可能方式。
操持有两种极端可能性：一种是越俎代庖，把别人所操劳的事揽到自己身上。这种越俎代庖持续时间过长的话，就会控制他人，让他人变为依附者。另一种，就是把操心归还给他人，为他人的生存做出表率。
15 常人是什么
共在包含庸庸碌碌，这又是说：此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。要紧的只是他人的不触目的、从作为共在的此在那里趁其不备就已接收过来的统治权。人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自）己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常共处中首先与通常“在此”的人们。这个谁不是这个人，不是那个人不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。
前面曾显示公众的“周围世界”如何总已经在切近的周围世界中上到手头而且一同被操劳了。在利用公共交通工具的情况下，在运用沟通消息的设施（报纸）的情况下，每一个他人都和其他人一样。这样的共处同在把本已的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。
常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从“大众”抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西“愤怒”。这个常人不是任何确定的人，一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。
常人本身有自己去存在的方式。前面我们把共在的一种倾向称为庸庸碌碌，这种倾向的根据就在于共处同在本身为平均状态而操劳。平均状态是常人的一种生存论性质。常人本质上就是为这种平均状态而存在。
16 此在就是它的展开状态——现身与领会是组建此在的“此”的两种同等原始的方式。那么现身情态是什么？领会是什么？
现身情态是指这种身处其境而有所感知的情形。在实际存在上，现身情态是最熟知的日常现象：感觉、情绪、情感，例如心平气和，心烦意乱，从昂扬转而为沮丧或反之。存在论一向把诸如此类的情绪当作游离易变而无足轻重的东西束之高阁。甚至情绪心理学的园地也是一片荒芜。然而，这些现象在存在论上并非一无所谓，而是组成了最基本的生存论环节。在对情绪进行任何心理学研究之前，就应当先从生存论存在论上廓清其存在结构。
情绪可能变来变去，但此在总具有情绪。无精打采、了无情绪也是一种极端意义上的情绪。恰恰在这种挥之不去的平淡淡懒洋洋之中，此在对它自己厌倦起来，存在作为一种负担公开出来。为什么？不知道。此在不可能知道这些，因为相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展方式都太短浅了。在情绪中，此在被带进它的处身之所。不识庐山面目，只缘身在其中。另一方面，昂扬的情绪则能够解脱存在的负担。在这里，通过使负担解脱的情绪，存在的负担性质成为可通达的。情绪把存在带进它的“此”。
此在的何所来何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身却愈发昭然若揭——我们称之为被抛〔Geworfenheit〕。这一存在者被抛入它的此，这个被抛境况从生存论上标识出此在的生存实际。生存实际指的不是有块岩石横在那里或诸如此类的事实，它根本不是现成状态上的事实性。生存实际所说的是：此在从来已经在世界之中，从而它能够理解到依照自己的“命运”它就同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。
被抛境况只有通过现身在世才向此在展开，而不是由静观发现的僵硬事实。此在在现身在世之际才展现它自己的生存实际。现身把此在自己带到它自己面前。此在趋就或逃避它的生存实际，而它的实际生存就是通过这类趋就和逃避展现的。此在通常不趋就情绪公开出来的负担性质，当这种负担性质在昂扬的情绪中被解脱的时候，此在更不去趋就它。日常此在通常以逃避的方式现身为它所是的东西。
我们原则上必须把对世界的原本揭示归功于现身情态。纯直观即使能深入到一种现成事物的最内在的脉络，它也绝不能揭示其可怕或可爱等等。现身情态参与组建世界的开展。理解这一点有助于我们更深入地理解世界之为世界。
按照绝对认识的尺度来衡量，现身的开展活动广泛地发生误差、造成错觉。这种说法往往忽视了“错觉”的积极性质。恰恰通过这种随情绪闪动的感知，上手事物才以其特有的世界性显现出来。世界之为世界没有一天一成不变，理论静观却把世界淡化到现成事物的齐一性之中。诚然，通过平整齐一的理论规定可以获得关于存在者的一种新的知识财富。然而，即使最纯的理论也不曾甩开一切情绪。亚里士多德指出，理论研究要求闲暇和娱悦。唯当平静地逗留于事物之际，它们才仅仅作为现成的东西在其纯粹外观中向理论显现。我们指出理论认识以现身在世为基础，这和声称科学认识只是某种形式的感情表达是两回事。
也就是说我们不是通过纯粹的静观来揭示事物，而纯粹的静观已经奠基于现身情态之上了，我们总是带着情绪与在世界内的存在者打交道。而传统哲学总是强调人要通过知觉和意志来克制自己的情绪，成为情绪的主人。但是，情绪是此在的原始存在方式，先于且超出一切知识与意志的开展程度就对它自己展开了。
领会是什么？领会是此在的展开状态。而此在的展开状态就是此在的“此”，也就是此在的种种可能性。因为，此在在世是去存在，它有无限的怎样去存在的可能性。在存在者层次上我们已经知道了“领会”是什么了，那就是我们会做某件事了，能够理解某件事情了。从生存论存在论上来说，所要领受的不是这件事那件事，而是领受生存本身。生存向来包含领会和理解，生存就是有所领会有所理解地存在。我们把有所领会有所理解的存在规定为能在。此在不是一种现成事物，其上还附加有做这事做那事的能力。此在原是可能之在。此在从来是它所能是者：此在如何是其可能性它就如何存在。此在的本质性的可能之在涉及种种操劳和操持而在这一切之中却总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。这种生存论上的可能之在有别于空洞的逻辑上的可能性，它也有别于现成事物的可能性，那不过是偶或在某个现成事物那里发生的事情罢了。这些可能性说的无非是不具备必然性的或尚非现实的，从而低于必然与现实，所以我们会说它“只不过是可能的而已”。生存论上的可能性却是此在的最源始最积极的规定性。在这里，可能性高于现实性和必然性。
存在论上的可能性并不意味着为所欲为。此在已经现身在此，已经陷入某些可能性。作为能在的此在让这些可能性滑过去,或舍弃这些可能性，或抓住这些可能性或抓错这些可能性。但这是说：此在委托给了它自身的能在。此之在本质上包含理解。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透彻明晰的。此在是为最本己的能在而自由存在的可能性。
能在并非尚未现成，因此还期待什么事情发生。能在以从不现成的方式已经在此。此在对这样去存在或那样去存在总已有所理解或无所理解，它知道它于何处随它本身一道存在，也就是说，随它的能在一道存在。这个“知道”并非生自一种内在的自我感知。对自己的何所在有所理解，这属于此之在。只因为此在作为能在对它的此有所理解，它才能够迷失自己和认错自己。只要此在向来在被抛之中理解自己，那么它向来就已经迷失自己、认错自己了。从而，此在一向是重又发现自己的可能之在。
能在向来就是能在世界之中。理解始终关涉到在世的整个基本建构。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者也是向它们的种种可能性开放的，作为可用、可喜、可怕的事物得到揭示。甚至把形形色色的现成事物拢在一起的自然，也只有根据它的可能性才能得到理解。自然之存在的问题终归于“自然之可能性的条件”，这是偶然的吗？为什么我们理解了非此在式的存在者的可能条件就理解了它的存在呢？康德看到了这一类前提，但我们还必须说明这种前提本身的道理。
生存论上的理解不是一种纯智力活动，而是把在世的种种可能性开展出来的能在。因此，理解具有我们称之为“筹划”〔Entwurf]的生存论结构。无论所要理解的是什么，理解总是突入诸种可能性之中，这正是因为理解具有筹划性质。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论建构。理解向着“为其本身之故”筹划此之在，向着使此在的当下世界成为世界的意蕴筹划此之在。这两种筹划是同样源始的。此在一向从可能性来理解自身。只要此在存在，它就对自己有所筹划。此在作为被抛的此在被抛入有所筹划的生存方式之中。可见筹划所说的，完全不同于此在有时拟想出一个计划来安排某些事务。何况，筹划并不把可能性作为专题来把握。专题把握恰恰取消了可能之事的可能性质，把它降低为给定的内容，筹划却让可能性作为可能性来存在。此在在筹划中就是它的种种可能性。要是真能够把此在当作现成事物来记录它的存在内容，那么可以说，此在不断地比它事实上所是的“更多”。但它从不比它实际上所是的更多，因为此在的实际性已经包含能在。只因为此之在就是它所成为的或所不成为的，所以它才能够有所理解地对它自己说：“成为你所是的！”
17 为什么传统的直观和看并不能揭示事物？
当然，我们必须保护“视”这个词不受误解。我们用做亮来描述此的展开状态，“视”就对应于这个敞亮的境界不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。“看”只有一个特质可以用于“视”的生存论含义，那就是：“看”让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种“官感”在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就把“看”定为通达存在者和通达存在的首要方式。为了同传统保持联系，我们可以在更广泛的意义上把视和看形式化，从而得到一个具有普遍性的术语，作为一般的通达方式，用以描述任何通达存在者和存在的途径。我们显示出所有的视如何首先植根于领会——操劳活动的寻视乃是作为知性的领会——，于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。“直观”和“思维”是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的“本质直观”也植根于存在论的领会。只有存在与存在结构才能够成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，才可能决定本质直观是什么样的看的方式。
传统的“看”，是更强调静观。而在存在论上只有一种看能够揭示事物，那就是“操劳寻视”。
18 日常的此之在与此在的沉沦
如果在世作为日常在世要保持在常人的存在样式之中，那么，在世的展开椒状态的生存论环节是哪些东西？常人具有一种特殊的现身情态吗？具有一种特别的领会、话语和解释吗？我们若回想一下，此在首先写是通常消散在常人之中，为常人所宰治，那么上述问题的回答就变得愈发紧迫了。此在被抛在世不恰恰首先是被抛入常人的公众意见之中吗？而这种公众意见不意味着常人特有的展开状态还意味着什呢？
如果说领会必须首要地被理解为此在的能存在，那么通过分析属于常人的领会和解释就能够知道：此在作为常人展开了它的哪些存在之可能性并把这些可能性据为己有。这些可能性却又公开了日常生活的一种本质存在倾向。待我们从存在论上充分阐明了这种本质倾向，最终就必将崭露出此在的一种源始存在样式；从这种存在样式出发，就可以展示出业经提示的被抛现象在生存论上的具体情况了。
首先要进行的工作是：在某些确定的现象那里把常人的展开状态亦即话语、视见与解释的日常存在样式收入眼帘。谈到这些现象，下述说明恐非赘言：阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭。
19 日常此在的展开状态——闲言
闲言简而言之就是别人说什么就是什么，对任何事情都不求甚解，并认为自己什么都能够懂得，只需要“百度百科”搜一下，或者“专家”说什么，就可以知道事物的本质是什么，就可以对一个事情具有很深的了解了。
如何消除闲言？只有通过缄默才能够消除闲言。缄默并不代表沉默不语。
日常此在的展开状态——好奇
好奇就是没有什么领域不是常人所不感兴趣的，常人认为自己可以了解任何领域的事情。
日常此在的展开状态——两可
在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。这种模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。
一切看上去都似乎被真实地领会了、把捉到了、说出来了；而其实却不是如此，或者一切看上去都不是如此而其实却是如此。两可不仅涉及对那些在使用和享用中可以通达的东西的支配和调整，而且它还被固定在作为能在的领会之中，固定在对此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情、还未摆在眼前但“本来”一定要弄成的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的、觉察的事情，人人也都总先已料到了、觉察到了。这种捕踪提迹来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。捕踪捉迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经室息了这些可能性的力量。
两可就是发生什么事情常人认为自己都可以对所发生之事言说两句，没有什么事情是常人认为自己所谈论不了的。
20 沉沦
闲言、好奇、两可是组建着日常的此在的“此”。我们称这种组建日常此在称之为“沉沦”。
此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦车“世界”。共处是靠闲言，好奇与两可来引导的，而沉沦于“世界”就意指消散在这种共处之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过对沉沦的阐释而获得了更细致的规定。但非本真或不是本真绝不意味着“真正不是”，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的。非本真状态殊不是指不再在世之类。它倒恰恰构成一种别具一格的在世，这种在世的存在完全被“世界以及被在常人中的他人共同此在所攫获。这种“不是它自己存在”是作为本质上操劳消散在一个世界之中的那种存在者的积极的可能性而起作用的。这种不存在必须被领会为此在之最切近的存在万式，此在通常就保持在这一存在方式之中。
此在在世总已沉沦。此在作为被抛入的世界的此在，它总是受制于常人的意见，常人怎么看怎么想决定着此在怎么看怎么去想，此在无法脱离沉沦，沉沦是此在别具一格的在世。
21 此在的展开状态——畏
“畏”不知道畏的存在者是什么。畏之所畏，在无何有之乡，不代表所畏惧的东西不存在，畏惧的东西存在，但是我们并不知道它是什么。畏使人脱离日常此在的被抛状态，但是人却逃避自己的脱离，总是使人沉沦。畏作为无家可归的状态规定着个别的此在。
22 向死存在
人的死亡是谁也无法代替的，人永远也不能够经验到死亡。死亡因此是最本己的。我们既然无法经验到死亡是什么，那么我们如何才能够知道死亡是什么，只有一个办法那就是从他人的死亡那里获得关于死亡的经验。
人在没有死亡的时候是不能对人进行盖棺定论的，因为，人活着就具有可能性，自己对自己的存在有所作为的。所以，只有人死的时候才能够盖棺定论。
死亡也是别人无法代替，只能自己一个人去死。
死亡是最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的可能性。谁都无法避免自己的死亡。而日常生活中的此在，总是逃避自己的死亡，把死亡看作仅仅只是一个事件，只是他人的死亡，而不会当作自己的死亡。
向死存在给此在提供了整体的存在。使此在能够本真的存在。
24 良知是什么？
良知可以把人从沉沦中唤醒。也就是从把迷失在常人的状态中的此在收回到它本身来。使此在能够最本己的存在。
25 决心是什么？
决心是由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种话语组成的。决心意味着让自己从丧失于常人的境况中唤起。能够让此在作为本真的存在方式去存在。
26 时间性是什么？
时间性是曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象。是曾在、当前和将来的统一。
27 曾在，将来是什么，它们之间是什么关系，它们和时间性是什么关系，和此在又是什么关系？
曾在从未过去，一直都在。不同于过去，过去是指逝去之后不再重来。将来不是指未来。只因为操心基于曾在，此在才能作为它所是的被抛的存在者生存。
将来之为将来是指此在能够为其能在够存在。向“自身之故”筹划自身根据就在于将来，而这种自身筹划是生存论建构的本质特性。生存论建构的首要意义就是将来。
当前就是当下即是。
曾在是在……之中。将来是先于自身，曾在源自将来。它是时间性的三种绽出状态的其中两种，还有一种是当前。此在的存在意义就是时间性。也就是说搞清楚曾在、将来、当前也就搞明白了此在的本真存在，也就搞明白了此在的存在的意义。
28 为什么强调时间性到时？
时间性不是一存在者，但是只有存在者才存在，所以时间性不存在。时间性是存在，因为时间性是存在是我们用现象学考察出来的。所以，存在不存在。因此，时间性不存在，是到时。存在到时让事物存在。时间性还没到时，存在者也已经有了，但还不是存在。时间性到时赋予了存在者以存在。
29 筹划是什么？
面相死所进行的筹划就是把将来带到了现在，将来是可能性，所以给予此在以选择，使此在摆脱被抛的境况。
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