邓晓芒 | 欧洲虚无主义及其克服——读海德格尔《尼采》札记（下）

三、海德格尔对虚无主义的克服：追问存在

尼采自己曾说过：“我的哲学乃是一种倒转了的柏拉图主义”；海德格尔则把尼采的立场称之为“西方思想中最后一个'形而上学’基本立场”。但海德格尔同时又把尼采的思想看作一个新的开端，认为对此加以清理，我们就可以走上一条克服虚无主义的道路。
首先，他认为虚无概念只是和存在概念相对而言的，虚无主义并没有认真对待“虚无”这个概念，所以也没有认真对待存在概念。“虚无（dasNihil）和虚无主义与价值思想没有任何必然的本质联系”，“'虚无’和nihil是指在其存在中的存在者，从而是一个存在概念，而不是一个价值概念。”尼采讲的虚无主义不是存在上的虚无主义，而只是价值上的虚无主义：虚无就是无价值；所以他要重估和摧毁一切价值而建立新的价值，并自以为他的哲学就摧毁一切价值而言还属于虚无主义，但就建立新价值而言已不再是虚无主义了。但尼采并没有重建存在本身，因而在存在论上仍然是虚无主义者。所以海德格尔对虚无主义的真正克服就是要追问存在本身。尼采把价值归结到强力意志，海德格尔问道：“但强力意志本身呢？对显示为强力意志的存在者整体的筹划起源于何处？惟凭着这个问题，我们才能思及形而上学范围内价值设定的起源的根源。”在尼采的形而上学中，了解存在“仅仅是为了根据存在来认识存在者作为存在者”，存在本身仍然“未被思考”；然而，“现在是时候了，我们终于可以来追问一下，这种'未被思考’本身应当如何被思考。”
那么，如何来思考？海德格尔认为，不是到另外一个地方去找回存在来，而是就在虚无之中即可以看出存在。“存在不是在某个地方孤立地隔离的，此外还悬缺着；而不如说，存在之为存在的悬缺乃是存在本身。在悬缺中，存在本身与它自身一道掩盖自己，这种向着自身消失的面纱（存在本身就是作为这种面纱在悬缺中本质性地现身的）乃是作为存在本身的虚无。”虚无就是存在，但由于对存在的遮蔽和悬缺（缺席），虚无就成了虚无“主义”；不过这种遮蔽和悬缺也正是存在本身“现身”的方式，存在本身凭其“自我坎陷”（借用牟宗三语）显示了它自身的威力；问题是我们不能把这种威力当成就是存在本身，而必须设想：“存在，作为存在被思考的存在，不再能够被叫作'存在’了。存在之为存在是一个有别于它本身的东西，它如此确定地是另一个东西，以至于它甚至不'存在’（ist）”。这里明明是黑格尔的思想：纯存在就是纯无，存在本身就是存在的自我否定，即虚无。但海德格尔却不愿意“辩证的”来看这个问题，而要“从实事来看”，即把存在看作在历史中通过它的自身隐匿而本质性地现身的过程。尽管在这种历史中，“存在本身是一无所有的”，而且“存在本身就一直是未被思考的”，但存在正是通过这种方式启发我们从中追问和思考存在本身，也就是追问这种虚无主义的历史的本质。“本真的虚无主义的本质乃是在其无蔽状态之悬缺中的存在本身，这种无蔽状态作为存在自身的'它’（Es）本身而存在，并且在悬缺中规定着它的'存在’（ist）。”（6）这也正是海德格尔不愿意承认他对尼采的“不充分”有所批评的真正原因，因为海德格尔不愿意人们认为他离开了尼采的“主体性的形而上学”，而另外建立了一套新的形而上学，其实他只不过是回到了主体性的形而上学的发源地而已。

不过，当我们通过存在本身的自我否定来思存在时，我们所思的毕竟已经不是“原来”的那个存在本身了，因为它已经被纠缠进或者说“卷入”到了存在者之中。所以海德格尔说它已经“不再能够被叫作'存在’了”。在另一处，海德格尔也说：“'存在’始终只是一个暂时的词语”，并且说：“让我们首先来思量一下，'存在’原初叫'在场’（Anwesen），而'在场’意味着：入于无蔽状态而持存出来。”但是，对“在场”的无蔽状态的“思量”是不是就是对本真的存在之思了呢？显然不是。海德格尔说：“可是，在已经作为在场而显现的存在中，与其中起支配作用的当前和时间的本质一样，在其中起支配作用的无蔽状态也同样还是未经思想的”，“只消存在者之存在在作为在场状态显现出来之际基于何处这一点还是未经思想的，那么，我们仍然尚未本真地思想。”因为，在场把自己作为存在而显现出来时恰好遮蔽了存在本身（它显现的只是在场状态），这正好体现了虚无主义的本质，并显现为人的本质。尼采的“强力意志”就是一种“在场”，但它同时又是对存在的遮蔽。海德格尔认为，要想真正“思及”存在本身，必须打消一切想为之“下定义”的习惯，甚至不可能用一个陈述句来表达。“在陈述句的形式中不可能伸手可及地包含着、因而也无法提供出那种关于虚无、关于存在、关于虚无主义及其本质、关于本质（名词的）之本质（动词的）的答复”；而当我们注意到这一点时，我们就已经为思进行了一种准备或“前观”，这种前观只能以在“存在”上“打叉”的方式来写“存在”。
当然，海德格尔这种自创的标示法（“打叉”）也还只是一种“否定性的收获”，如果不作进一步解释，那么它和康德对“自在之物”的“思”也没有什么区别。在康德那里，自在之物就是只可思维而不可认识的存在，对于现象界的（存在者的）存在论来说，本体界的（作为存在本身的）存在论只能是“打叉”的存在论，只是信仰对象而不是认识对象。而与康德撇开现象来思自在之物类似，海德格尔的目标就是能够做到“不顾存在者而思存在”。但他又解释说：“'不带存在者而思存在’并不表示，与存在者的关联对存在来说是无关紧要的，因此可以撇开这种关联不谈了；它毋宁是表示，勿以形而上学的方式来思存在。”海德格尔一方面说，他只是“追问”存在，为追问而追问，而不是针对任何答案，甚至排斥任何答案；但另一方面，他又不得不勉强为之地对追问的对象提供一些似是而非的说明，以表达出存在的意义。最令人迷惑的表达是Ereigenis这个词。就连对这个词语抱欣赏态度的国内海德格尔专家孙周兴先生都说：“我们也确实地感到，正是在'大道’[Ereigenis]一词上，体现着后期海德格尔思想的一个深刻的'两难’：一方面，海氏力求挣脱西方形而上学传统的概念方式和学院哲学的言说方式，寻求以诗意语汇表达思想；而另一方面，海氏所确定的'大道’以及相关的词语，恐怕终究也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力···这里所谓'两难’，既是'思’的困惑，也是'说’的艰难。在语言表达上，后期海德格尔一直处于'说一不可说’的边缘境地中，苦尝'无言’的痛苦。而照海氏看，归根到底，'大道’一词上也是要'打叉删除’的——'大道’恐怕根本就不是一个'词语’。但以上所说，却已经让'大道’落入'意思’了。岂不是'尽入死门’？但又奈何之？”可谓深得其中三昧。
由此可见，海德格尔想通过克服西方形而上学来克服欧洲虚无主义的构想整个是不成功的。其原因就在于，他从本质上没有能够摆脱康德哲学和新康德主义（如他的老师李凯尔特）的思维模式，即以为可以通过“划界”的方式来设定西方形而上学的限度，从而立于形而上学的背后来对之作一全盘的批判。我们甚至可以模仿康德的“纯粹理性批判”，而把海德格尔的存在学说称之为“纯粹存在批判”。与康德不同的是，海氏通过自己的理论实践也意识到，这种划界不可能是一次性的或一劳永逸的，而是一条永无止境的“道路”，他所有的理论成果只不过是这条道路上的临时的“路标”；但思维方式上的先天缺陷使他无法实现他的理论抱负，即把西方形而上学引回到它的根源处，以拯救它在当代所陷入的虚无主义的危机。

四、质疑和评论

综上所述，海德格尔从尼采的最后的虚无主义（或最后的形而上学）出发，企图通过追溯西方形而上学的源头来克服欧洲虚无主义的计划，并没有得到切实的实现，而是流于一种空泛的信念。实际上，他所设计的是一个不可能完成的计划，即想用只可意会不可言传的东西预先去为历史上所有已经说出来的东西定位，将本身无规范的东西弄成一种貌似有规范作用的东西；同时却排斥价值论的立场，而想凭借某种本质上仍然是认识论的眼光（“显象学”、“去蔽”、“澄明”）超出传统形而上学的认识论。但当他这样做的时候，他又躲躲闪闪，含含糊糊，这就使他的哲学成了一种既不是认识论、又不是价值论，既没有完全成为形而上学、又不是仅仅止于“思想”的东西。他的“道路”仍然只不过是从思想通往（未来）形而上学的道路，而他的“源头”仍然是某种价值论。何以见得？
首先，所谓“克服欧洲虚无主义”这一命题本身就是一个价值论的命题。海德格尔提出这一问题，看起来似乎是不言而喻的。尼采从价值论出发，认为虚无主义“不好”，所以须要克服；海德格尔从存在论出发，认为虚无主义“不对”，所以也要克服。但是，我们可以反问：虚无主义怎么就“不对”了？何以得知虚无后面一定“有”一个“存在”？如果说西方两千年来“遗忘”了作为存在的存在，那么我们不是同样可以说，西方人两千年来也遗忘了作为虚无的虚无？何况就欧洲的情况来说，后一种说法可能比前一种说法更真实。例如在黑格尔的《逻辑学》中，谈到“存在”（“有”）的哲学时他举了巴门尼德的例子，而在谈到“虚无”（“无”）的哲学时就只能从东方找例子，如“佛教徒”]。其实除了佛教徒外，中国古代道家哲学也有“贵无论”，主张“天下万物生于有，有生于无”，“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”由此看来，虚无主义本身根本就不是什么可怕之事，也不一定就“不对”。人类完全可以有一种世界观、一种“形而上学”是以无为本的。甚至可以说，欧洲虚无主义之所以可怕，正是因为它实际上并不是真正的虚无主义，而是有存在（或“存在主义”）作为其隐蔽的前提的，如尼采的虚无主义。
因此，当海德格尔直接来讨论如何才能克服欧洲虚无主义时，实际上还有一个更加根本的问题不在他的视野中，这就是：“为什么要克服虚无主义？”或者说，虚无主义又怎么啦？海德格尔所提出的“形而上学的基本问题”，即“究竟为什么在者在而无反倒不在？”并不是一个事实问题，也不是一个知识问题，而是一个价值选择问题。西方人可以选择“在者在”，而中国人则完全可以选择“无不在”（“无无”），因而这也是一个文化差异问题。海德格尔其实也是立足于文化价值立场而选择了“在者在”，不过他只是偶尔才流露出内心对欧洲虚无主义的价值崩溃的担忧或焦虑。如他说：“作为被掩蔽的和极端的存在之急需，无急需状态恰恰在存在者之晦蔽化的时代里流行，在人类文化的纷乱、暴力、绝望的时代里，在意愿错乱和昏聩无能的时代里流行。无边的痛苦和无度的悲哀既公开又隐蔽地表明：世界状况普遍地乃是一种充满急需的状况。”尼采的“古典虚无主义”的作用就在于揭示了人类的这种“存在之急需”状态，而“存在之急需依据于以下事实：存在乃是双重强制者，但在其悬缺中伴随着人之本质被消灭掉的危险，因为存在引发了对它本身之悬缺的忽略。”很明显，为什么要克服虚无主义，以及为什么要思存在这个问题，最终所依据的是人的本质面临被消灭的危险这一事实，这正是一个价值事实。我们从这里可以发现，海德格尔不小心暴露了两种他自己曾极力反对的倾向，一是使存在者整体立足于价值之上，一是人类学和人道主义的倾向。我们可以反过来想一想，按照道家哲学的眼光，人的本质被消灭并没有什么值得担忧的，无非是使人归之于“自然”罢了；不但不必担忧，而且还是一种值得追求的天人合一、人合于天的境界。一切纷乱、暴力、痛苦和悲哀都不必放在心上，可以当作自然现象来看待，做到“哀乐不能入”，这才叫做“真人”。至于意愿错乱和昏聩无能，那不过是思虑过多的结果，海氏想通过存在之“思”来走出这一困境，岂不是南辕北辙、缘木求鱼？
可以设想，面临道家哲学的这一诘难，海德格尔必将方寸大乱。他唯一能够与之抗衡的是他的价值选择和人本立场：我们是人，而不是植物或者石头什么的，我们当然不会愿意成为非人。这样，问题就会退回到尼采（强力意志）那里去，甚至退回到哈姆莱特那里去：tobeornottobe，thisisaquestion.存在还是虚无，这是个问题。这不仅不是个事实问题，甚至也不单是个价值问题，而是个文化问题。当海德格尔采用“欧洲虚无主义”（以及“西方形而上学”）这一表述的时候，他似乎是有一种文化自我意识的；但是当他设计克服欧洲虚无主义的方案时，他完全没有文化视野。他没有意识到，地（“大地”）上本没有“路”，也不会无端地“涌现”（qucus）出路来，所谓通向存在、通向语言、通向“思”之路是人自己走出来的，并不是放弃一切努力、无知无欲无为的结果，而是拼着“求意志的意志”来追求的轨迹。就此而言，他也没有意识到他自己实际上并没有真正超出黑格尔和尼采的“主体性的形而上学”。换言之，凡是他说得出来的，都最终归属于主体性的形而上学，而他超出（或自以为超出）主体形而上学的那种“意谓”（Meinungen），他却没法说出来；他的一切试图说出来的话语，到头来都不是超出了而是更加强了主体性的形而上学。这就是为什么尽管海德格尔自己极力声称他是反主体性的、反形而上学的、反“人道主义”和反“存在主义”（Existentialismus）的，但人们都把他作了恰好相反的解读的缘故。人们是根据一个哲学家说出来的“话”来理解和评价他的哲学的，而不是、也不可能通过他没有说出来的内心意谓来理解和评价他的哲学。当然，如果他是一个诗人，或者像庄子那样，是一个寓言家，那又另当别论。但海德格尔恰好是一个西方意义上的“爱智慧者”，是对智慧的话语、“逻各斯”的追寻者；他并不满足于用诗来说话，而是热衷于用话来解诗，而用话来解诗，诗已经不再是诗了。
这就是海德格尔的困境，即哲学和形而上学的文化困境。他最为清醒地看穿了西方形而上学的本质，即由尼采表现出来的那种“求意志的意志”的虚无主义；但他试图超出这一本质的努力就像试图拔着自己的头发离开地球一样，最终归于无效。这就是我曾在一篇文章中所揭示的“西方形而上学的命运”。至于欧洲虚无主义的克服，则不能依靠转向东方哲学（在东方哲学中虚无主义并不是什么困境），而只有通过西方自身的方式，也就是通过主体性的形而上学来扬弃。主体性的形而上学不把存在者和存在本身割裂开来，而是力图通过存在者去追求存在，走上一条“自由之路”。在这条路上，目的性、合理性和辩证法、技术和艺术，都是缺少不了的载体，它们共同推进着现实的历史，并在这个历史中向人们呈现出越来越真切的价值目标——人的自由。历史主义是克服欧洲虚无主义的钥匙。

（全文完）