韩水法，北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系教授。
在当代哲学的视域里，浪漫主义关涉人类意识的基本能力和现象，因而属于基础理论的范畴。不过，当论及德意志浪漫主义时，人们头脑中总会涌现出一个纷繁复杂、五彩斑斓的历史场景。在哲学领域，浪漫主义以及德意志浪漫主义虽然重要，却并非热门的论题，处于边缘状态；在文学和艺术领域，浪漫主义不仅重要而且基础，尤其德意志浪漫主义在汉语学界一直以来乃是研究的热点；在政治和历史领域，人们更倾向于从长时段来看待和研究德国浪漫主义，将它的历史效果一直追踪至20世纪上半叶，这样，从18世纪末至20世纪上半叶，浪漫主义从一种思潮演变为德意志社会的基本观念和精神形态，作为社会微结构持续产生作用，而在特定的局势之下就会发挥特殊的作用。陈述上述情况并非仅仅为了说明浪漫主义研究的现状，同时也想阐述我们之所以从事当前这项德意志浪漫主义研究的理由。就理由而论，我们可以从许多方面入手。比如，在今天这个人工智能时代，意识的情感部分受到高度的关注，而浪漫主义及其研究则事关人类情感的理论探索，而其实践则直接展现其现实的形态；更具体地来说，人类的浪漫情怀从哲学的角度来看，应当是原创的和唯一的，那么人工智能是否能够产生浪漫情怀呢？勃兰兑斯在近一个半世纪之前就说过，研究德意志浪漫主义是一项极其困难的任务。“首先，这个题目大得吓人；其次，它被德国作家写过许多次；最后，由于分工的缘故，又被他们如此精深地研究过。”作为德意志文化近亲的丹麦人，他竟感叹无法如德意志人那样如鱼得水般地掌握和领会相关的资料。在今天，这个领域的研究文献又几经层累，而我们身居与当时德意志大相殊异的社会、文化和国度中，又有遥远的时代之隔，自然会面临远大于勃兰兑斯所说的困难，因此，从事这项研究或许需要特别的理由。不过，学术研究的理由始终存在，至关重要的一点在于，只要言之有理有根据，唯新则行。理由的另一点乃是意义的有无。晚近几十年，德意志浪漫主义的原著和研究文献陆续迻译成汉语，为汉语读者理解和认识这个德国以及欧洲历史上的重大思潮提供了可观的新材料和各种不同的观点和理论。但对汉语读者来说，这样的视野和知识还是不够的，因为自主的考察和研究，尤其是依据德文原著和其他第一手文献研究的缺乏，使得汉语读者对德意志浪漫主义总有隔膜之感。就思想和文化的传播和影响来说，德意志浪漫主义绝非仅仅是德意志的思潮或事件那么简单。德国哲学，尤其是德国唯心主义以及它的继承者和效仿者，对当代中国思想并进而对政治和社会，产生了极其重大的影响。德国唯心主义在现代中国始终是显学，人们对它的去脉虽然有所研究，但对它的来龙却不甚了解。在德国唯心主义发展过程中勃兴的德意志浪漫主义与德国唯心主义之间发生了直接而密切的互动，彼此影响。康德哲学奠定了德意志浪漫主义的基本哲学背景乃至基础教育，而德意志浪漫主义又构成了谢林和黑格尔哲学的基本境域和条件，更何况谢林原本就是德意志浪漫主义的重要成员。黑格尔哲学则采纳了相当多的德意志浪漫主义观念和其他因素以为己用。当有人说黑格尔是德国哲学的集大成者时，其所集的内容就包含不少德意志浪漫主义的因素，而后者对全面和深入理解黑格尔哲学就是必不可少的。又比如，浪漫主义思潮兴起之时也是现代德国民族意识、认同和精神世界形成之时，浪漫主义的一些观念和因素整合和渗透至现代德国民族意识、认同和心理结构之中，而其中的若干以微结构的方式一直保留在德国社会之中，成为民众行动的观念根据和行为方式。这些观念因素和微结构也通过诸如黑格尔等人的理论传播到世界其他地区，侵入其他文化之中。就此而言，以中国的视野和观点并以汉语为载具研究德意志浪漫主义不仅具有充分的理由，甚至还有相当的必要性。这种必要性与纯粹的学术理由或许可以结合在一起，促使我们认识和理解现代中国思想和社会演变的某些流派的源流，以及潜在地发挥作用的一些微结构形成的缘由。德意志浪漫主义一般被视为法国启蒙运动和大革命的反动。从宏观上来看，这个观点虽然并不会被颠覆，但是从微观上来看，情况却要复杂得多。这股思潮并不是简单地拒绝所有启蒙运动的观念，反对法国大革命的所有主张。除了部分的拒绝和反对外，它对这些观念和主张做出特殊的解释，从而将它们引导至一个新的方向；后者不一定是逆流，但确实也不是顺流，而是斜流。这或许可以黄河改道夺他流入海来做比方。在这里我将这种现象命名为变形。然而，正是在这样的对照中，我们可以清楚地看到，曾被后人视为启蒙观念正统的理性主义也曾发生类似的变形，成为另一种意义上的支流。当然，我们在这里还可以列举出更多的意义，文章也谈到其他维度的理由和意义。
德意志浪漫主义研究文献汗牛充栋，研究的方法和叙述的角度也各逞风流，然而，最令学者望而生畏的乃是如何定义德意志浪漫主义。在这个问题上，洛夫乔伊最早提出了他的“不可能主义”，因为在他看来，有关德意志浪漫主义的术语和观念太过混乱，而“这种混乱，一个世纪以来成为，而且依然是文学史和批评史上的丑闻，因为它不难显出大量的历史错误和对我们时代的道德和美学弊病不加辨别的可怕误断”，在他看来“一种实实在在的根本补救'就是’我们应该完全停止谈论浪漫主义”。伯林认为，洛夫乔伊及其弟子博厄斯尽管对浪漫主义研究的贡献甚大，但“他们却说错了。浪漫主义的确存在，它的确有个中心概念；它的确引起了思想革命。因此，揭示这种情况的确重要”。此外，同样困难的是，如何判定哪些人属于德意志浪漫主义者。比如说，克莱斯勒是否属于浪漫派？在萨弗兰斯基看来，按照施米特的机缘主义，他就是浪漫主义者。在我们的研究中，他也被视为一个重要的浪漫主义者，他的《赫尔曼战役》得到了重彩渲染般的研究。但在不少德意志浪漫主义研究者看来，他不属于浪漫派。一些通常被视为理性主义或古典主义的，或至少不被算作浪漫主义的重要德国思想家、文学家、诗人、作家和历史学家，在此都被纳入了我们研究和讨论的对象范围。这并不等于说，我们认为他们的主体观念和思想是浪漫主义的，他们属于浪漫派。如果这样的话，就陷入了泛浪漫主义的想象。他们之所以被纳入德意志浪漫主义的研究视域，正是因为其观念和思想确实包含了浪漫主义的因素，而且在有些人物那里，其浪漫的观念和思想还颇有特色，相当鲜明。文本的根据和观点的论证——基于我们对德意志浪漫主义思想和特征的一般理解——是上述以及所有判断的立足之点，是讨论和分析的核心。这是本创新所在，但它同时也就面临人们可能的批评，因为它或许突破了先前人们对德意志浪漫主义的理解和认识，尤其突破了许多关于浪漫主义者与理性主义者和古典主义者之间界限的习惯认知和分类。新的或独特的理由和意义的成立端赖于视野和方法的拓展，而新的视野和方法所揭示的并不止于一个维度和层面，而是多个维度和层面，并且后者的可能性一般要依赖于学术中立的原则。文章将诺瓦利斯的哲学思想形成了一个论述的重点。在德意志浪漫主义研究传统中，诺瓦利斯是作为一位诗人，一位不断喷薄浪漫主义断片观念的文学天才而出现的。但是，自20世纪下半叶诺瓦利斯历史批判版著作的出版，诺瓦利斯作为一位哲学家的形象就逐渐地清晰了起来：他钻研和评论康德和费希特的哲学并在此基础上提出自己的问题、判断和观点。诺瓦利斯对康德哲学不乏中肯的洞鉴，他说：“康德对心智的理解是：构成既定观念的能力，并带来经验性知觉的统一性。不是灵魂的实体——灵魂（anima)——而是animus。”他对费希特的作为本原行动的自我提出质疑：自我在设定自我之前就存在，那么它是如何被知觉的？据此，他做出一个结论说：“自我从根本上什么都不是”（Ich ist im Grunde nichts）。这个论断很容易就让人联想到黑格尔的“有……实际上就是无”的论断。又比如，费希特知识学的本原行动通常被视为纯粹思辨的演绎，但是，在诺瓦利斯的眼中，哲学的原初是情感，情感成为抽象和思辨的自我的“最初的动机”。这样，情感就成为理论思辨的起点。从其现存的文献上来看，诺瓦利斯的哲学思考尽管依然是片断的，其中一些观念却确实让我们看到了自费希特之后的德国唯心主义思路与当时德国一般哲学思维的某种共鸣或同步，或许正是英雄所见略同的现象。上面的例子表明，在德意志浪漫主义者思想中存在着与那些非浪漫主义者或反浪漫主义人物思想相同的因素，或前者对后者的矫拂和变形。将所考察的思想和事物放大，从而更清楚地看到隐没的关系和细节，就有如用高倍望远镜观察对象，当我们将视线对准浪漫主义时期，不断调大倍数，深入到那个时期的各种思想细节之上，那么我们或许就会发现，浪漫主义的现象或因素是错杂地存在于那个时代的总体精神现象之中的。这当然有助于我们从这样的视野来追寻不同观念之间的关系，以及思想和当时社会之间的关联，以了解这些观念和现象更多的来源和出口，从而认识到任何思想、任何事物发展都具有多向性，而其原因也同样具有多重性。当调小倍数，纵观从康德时代一直到20世纪上半叶的德国思想江山图，那么德意志浪漫主义思潮就只出现在这一个半多世纪中的一个时段，而前后时期则被命名为其他的意识形态，比如启蒙主义、社会主义等。然而，我们需要了解的是，如果再换一个角度，那么人们也可以发现德意志浪漫主义诸因素作为社会微结构存在于这整个长时期。视野的放大和缩小与视角的转变具有同样的重要性，德意志浪漫主义在这种视野变换中也就崭露出它的不同维度、面貌和作用。研究将从哲学、文学、宗教、民族意识和历史等五个方面来考察德意志浪漫主义，重点放在每个领域先前为人注意不够的方面。比如着重考察德意志浪漫主义思潮中的宗教现象，尤其是浪漫主义人物的改宗事件；着重考察德意志浪漫主义者通过赫尔曼等传说构拟德国历史和文化的活动，尤其是所谓的德意志爱国主义的生成；考察浪漫主义史学，亦即通常被视为历史主义的史学，而后者的意义不仅在于它力图从实证的方式从各个方面追复德意志历史，还在于同时建立了现代历史学的基本规范和方法。即便在德意志浪漫主义研究的传统领域，如文学，我们的研究也将偏重于先前为人所轻视的方面，比如，文学中的自然主义、席勒的浪漫主义色彩等。就此而论，我们并不是对德意志浪漫主义的全面考察，而是有着自己的研究重点，旨在加强先前人所重视不够的方面和部分。无疑，德意志浪漫主义并不止于这五个方面，它还波及了绘画和音乐等艺术领域，不过，这些领域并非我们研究的专长，所以只能付诸阙如。然而，可以指出的一点是，德意志浪漫主义每蔓延到一个领域，它的内容和形态就会发生一定的变化。在以上所讲的五个方面内，德意志浪漫主义也各有其变形，因此它只能依其核心因素或其与对立思潮相反的原则和观念得以判别。自然，这也是导致德意志浪漫主义的认定争议横生的原由。方法在这里包含两层意义：第一，它指德意志浪漫主义思潮所采用的方法，第二，它指研究这个思潮和现象的方法。无疑，第一层意义对研究者来说就是一个极其复杂的局面，德意志浪漫主义者所采用的方法事实上常常是相互冲突的，在这个意义上，他们的方法的特征就是多样化，而其极致实就等于无方法。当然，在不同的方面，情况也有所不同，譬如浪漫主义史学还是可以清楚地梳理出若干方法，并且他们也自有方法的意识。就第二层意义的方法而论，我们的研究所采取的原则可以分述如下。首先，当然是实证的，以文献和材料为根据。然而，就如大家所知道的，即便在具备充分的文献和材料的情况下，亦需要坚持客观的和中立的立场和态度，而对德意志浪漫主义这样的研究对象来说，这无疑是一个艰巨的挑战。其次，在方法上，理解和认识特定时期的浪漫主义运动和现象与理解浪漫主义的一般心智结构，是两种不同性质的研究，因而需要分别对待。心智理论和分析不是本文所关注的问题，所以这些基础理论被暂时搁置，我们的重点是德意志浪漫主义思潮。再次，浪漫主义思潮席卷当时德意志精神世界的各个层面，而仅就本研究所关涉的范围而论，从理论到实践，从思辨到审美，从断片到体系，从历史到现实，从理性到情感，从社会到自然，等等，皆起波澜。关于所有这些领域和层面的研究，显然无法采取单一的方法，自然也就难以采用某种或某些统一的方法。实用的办法就是分别对待，当然是在可靠的文献和文本基础上和合乎逻辑的前提下的分别对待。这里就关涉一个重要的方法论，即德意志浪漫主义是由许多因素组成的思潮，其中任何一个因素的单独存在并不构成浪漫主义的事件，更不用说浪漫主义思潮，而且德意志浪漫主义也并非由一些性质、趣味和倾向相近的因素聚合而形成的。正是那些彼此冲突甚至对立、自相矛盾乃至彼此消解的因素组合在一起才造就了德意志浪漫主义。虽然从理论上来说，浪漫行动作为一种意识能力的体现，一种精神现象，乃是人类所共有的，但在不同的民族、文化、时代和国际环境中，这种心智能力表现的方式、烈度、内容是相当不同的，被视为浪漫主义因素的那些东西也会呈现在相当不同的组合中，因而其生成的现象也就有相当大的差异。与德意志浪漫主义相比，后来英国和法国的浪漫主义就显得是某种偏向单一的、趋于优雅的情调和风格的现象，而与德意志那种由毫无约束和彼此冲突的观念、对立的和紧张的精神状态、任性和冲动的激情等化合而成的充满力量的复杂现象，不可同日而语。德意志浪漫主义的归类也关涉以人划分或以观念和风格划分的差异。如果以人划分的话，对诸如施莱格尔、诺瓦利斯等核心人物的归类则不成问题，而一些边缘的甚至被视为其他流派的人物则难以定论。这实际上也就涉及不同流派和思潮之间观念的重叠和交叉。如以观念和风格等来划分，也会面临同样的困难，因为浪漫主义与否端赖于一组因素的聚合，而非某个单一的因素。就此而论，无论就人物而论，还是就观念和风格而语，德意志浪漫主义其实都可以标示出一个由弱至强或由强至弱的系列，而至弱的浪漫主义实际上也就过渡到了其他的思潮或流派。比如，浪漫主义史学就是弱浪漫主义。若干浪漫主义因素构成浪漫主义史学特征的一个方面，或不可或缺的方面，但在浪漫主义史学中，非浪漫主义因素不仅发挥同样的作用，甚至起着主导的作用，比如对史学材料的批判态度，即实证的立场；遵从历史发展的自身规则这个观念在当时属于浪漫主义史学的主张，而在今天看来其实也是理性主义的要求。这似乎又增加了一层分析和界定浪漫主义的难度。然而，这里的要点在于，在当时的史学里，浪漫主义因素是与其他因素结合或混合在一起发挥作用的。对汉语学界来说，对德意志浪漫主义不同的理解和判断也导致了汉译词语的差异，当然，这些差异也并不仅仅反映了对德意志浪漫主义的不同理解，同时也反映了学者们对德意志社会和思想的不同领会。这一点也说明，西方的历史、社会和思想是以不同的面目呈现给我们的，而它也导致了人们就相关认识达成共识的难度。然而，这也是社会认识的合理现象，提供一种统一的、一致的西方社会、历史和思想的观念和图景，只是一种不切实际的极端想法。海涅或勃兰兑斯对德意志浪漫主义思潮的理解和感受与后世颇有不同，自然亦异于我们的认识和态度。这里有其相当合理的原因，譬如，海涅几乎就是那个时代的亲历者，他们知道关于浪漫派人物的许多故事，拥有我们所没有的对那个时代的亲身感受，而勃兰兑斯相比于现代人更接近那个时代，掌握了更多的浪漫派人物的生活经历和故事，所以对他们的评价和感受更加生动和具体。或者说，海涅和勃兰兑斯对德意志浪漫主义人物的评价和态度更受他们所知道和了解的那些人物的日常事件、政治表现以及相互关系的影响。另一点也同样重要，即德意志浪漫主义的一些著作当时尚未发表出来，因此他们并没有全面地掌握和了解相关的文献，而这自然会妨碍全面地和同情地理解德意志浪漫主义的思想和态度，因而后者的情绪和日常表现更容易影响他们的判断。当代人的评价，相对来说，由于缺乏关于那个时代的多方面的、具体的知识和切身感受，相应地，对那个时代人物的生活经历和故事所知甚少，即便有些了解，也脱离了当时生活的各种复杂的社会、历史的境况，所以在某种意义上，就多了几重疏离感。比如，德意志浪漫主义人物之间的婚恋关系，由于缺乏那个时代婚恋关系的主流观念和相应的社会心理的知识和体验，现代人就无法深入当时社会的实际情形和当事人的心态而做出切实的评价和判断，这样也就会妨碍中肯地理解和认识德意志浪漫主义作品表达出来的那些五花八门的情感。现代人基于现代的主流观念和社会心理的判断虽然也能够对古人和其他文化达到一定程度的理解，但必定会有或多或少的隔膜。因此可以理解的是，我们的研究主要是建立在那些表达德意志浪漫主义的理论、思想和观念的文献、文本以及相对客观的历史资料之上的。这就是说，我们关注的重点在于理论、思想和观念，透过文字传达出来的情感，以及它们与那个大时代之间的关系。因此，从这个意义上来说，这样的研究就是相对理论化和抽象的。全力避免在社会心理、日常生活形态和体验等方面设身处地感之阙如乃是一般历史研究的基本要求，却是难以很好地完成的任务。
康德在《什么是启蒙》这篇名文中号召人们“要有勇气运用你自己的理智”！但他没有预料到的是：人们在独立使用自己理性之后竟会产生虚无感。先前，基督教世界的人们一直依赖或坚信上帝的庇佑，信徒由此可以免除许多需要自主劳心和操劳的事务，将最终的救赎和日常的重要决断都托付给信仰及其管理组织，即教会。人们一旦在精神上脱离基督教上帝并在人世生活中脱离教会组织，真正理性地独立自主，就会立刻面临旷古的孤独和无助，尤其是精神的孤立无助，有勇气运用自己的理性也就意谓每个人都要独立自主地处理一切事务，做出一切决定。这对许多人来说乃是巨大的危机和挑战——这当然也反衬了康德这个口号的深刻和彻底性。这正是德意志浪漫主义抗拒理性，诉诸信仰和情感，甚至脱离新教而改宗至天主教的一个重要原因。他们要回到先前的神与世界一体的状态，而不需要理性那清醒高冷的孤独和自主。启蒙运动之后的理性世界与新教徒的精神世界具有很大的相似性，只是启蒙运动和理性至上原则使得这样的状态更加普遍化，而理性的自主亦更加决绝。因为新教徒至少还有一个上帝可信仰，救赎和天堂依旧存在，尽管与上帝的关系和救赎不再是集体的行为，而成了个人的行为。但是，启蒙理性将上帝、救赎和天堂一概取消，宣告了它们的虚妄。这种现象与在某些地方取消奴隶制之初，奴隶一时觉得无处可依、失去庇护的精神状态颇有相似之处。资本主义早期的情形也正是如此，失去了主人的农奴，虽然人身自由了，却一下子无法应对需要独自面对的社会生活，从而使得资本主义似乎比农奴制度更加血腥，因为封建领主至少还提供某种最低限度的庇护，反而显得温情脉脉。这种精神状况在德意志浪漫主义若干人物身上以其宗教的热情、文学的夸张尽情地表达了出来。理性自主以及相应的精神自由带来了无所依靠的情感代价，这种孤独状况的消除有赖于现代社会在法律、社会保障制度等方面的逐步完善，但也只是部分的消除。很显然，如果当时的上层阶级所面临的主要是信仰和精神危机的话，那么现代社会早期西欧下层民众面对的主要还是生存的艰难，后者的信仰危机是迟到的，只是在温饱得到了保障之后才出现。因此，自主地运用理性所造成的虚无感，就如人们所见及的那样，在当时主要出现在上层社会和知识分子那里。不过，在读过德意志浪漫主义人物研究康德、费希特等人的笔记之后，人们还需要进一步认识到，虽然理性自主所造成的孤独感是他们及其同时代许多倾向于信仰、情感和非理性的其他精神形态的原由，但是，他们张扬情感、挥洒任性并非是简单的自发倾向，而是有意识的作为，尽管这也并不妨包含若干自发的狂放。他们的张扬和任性有其观念的前提和理论基础。诺瓦利斯的哲学研究，尤其是对费希特哲学的研究，让我们看到，浪漫主义的理论与费希特的唯心主义思辨具有共同的特征和路径：纯粹的概念思辨，无需实证，也就不顾及现实的情形。不过，诺瓦利斯将费希特的哲学出发点修改为自己的理论，于是，哲学的本原行动从纯粹的思辨或抽象一变而为情感：“哲学在源头上就是情感。情感的直觉把握了哲学科学……情感的边界是哲学的边界。”诺瓦利斯又强调，“情感看起来是第一位的，反思是第二位的”。这样一来，诺瓦利斯就将德国唯心主义的理论思辨转变为情感思辨，从而为德意志浪漫主义情感的无穷变形提供了理论基础，这也正突出了德意志浪漫主义的一个重要特征：它是在德国唯心主义境域中生发并吸收其养分而长成的。由此，我们也就看到，思想的流向就如汇入了许多其他因素的溪流，又会派生出其他流派，因而比自然河流更容易交汇而变动不羁，后者还更受堤岸的限制。与自然河流不同，任何一种思想永远不会只有一个泉源，总是多个泉源的汇合，尽管可能会有一个主源。诺瓦利斯保留了费希特理论的一些范畴及其演绎关系，除了本原行动，还有形式和反思：“本原行动结合了反思与情感，其形式属于反思，内容属于情感。它发生在情感中——其方式是反思的。想要呈现情感的纯粹形式是不可能的。”虽然我们不知道诺瓦利斯这里所指的纯粹是什么意思，但如果指一般形式，那么它确实不属于情感，情感的性质就在于不确定性。不过，诺瓦利斯在这样的推论中深受费希特模式的影响，他认为，“情感和反思在本原行动中为同一物”，或“本原行动是情感和反思的统一性”。这种变换的可能性也就让人领会德国思辨哲学与德意志浪漫主义在思维模式中的某种共同性。不过，在德意志浪漫主义那里，情感又必定包含一定的内容，内容指向一个或大或小的畛域，比如自然，比如信仰。美化自然和回归自然，乃是德国浪漫主义的一个主要特征，亦是他们情感的一个主要指向。回归自然和美化自然的原由和动力，当然还可以从其他方面来理解。人们通常会将启蒙运动视为确立人和自然对立的一个主要原因。然而，如果要追溯自然科学以及现代技术和工业的发展，那么，它们早在启蒙运动之前就已经兴起了。启蒙运动所生成的科学和理性的诸多观念乃是这个长期发展的结果，只是通过启蒙运动成熟起来、确立下来并且形式化了，从而构成现代的思想体系。这些无疑都是促使人们反思人与自然关系的重要动因。从实际的情形来看，德国浪漫派所追求的自然呈现出复杂、多元和玄远的特色。人们一般认为，德意志浪漫主义所反对的乃是因科学和技术而变得可以理解和认识的、甚至可以人为利用和构成的自然，而这种自然也被纳入了人为的制度之中。在他们看来，这种知识和制度导致了自然与人之间，乃至自然事物之间的分裂和隔离，因为很显然的一点是：人类凭借理性，利用自然科学和技术，通过现代工业，成为利用和驾驭自然的自主和独立的主体。不过，德意志浪漫主义所理解和追求的自然却因人而异。艾兴多夫笔下的是纯粹的自然，云雀、森林、田野、小溪、云彩、高山以及在其中徜徉的灵魂。在他看来，自然是和谐的，它与人也是和谐的，自然体现了天地与灵魂的统一。而诺瓦利斯的自然则打上了启蒙观念和自然科学的烙印，他试图将既有的各种知识和学科关联、混合起来，从而达到他所企求的自然的重新统一。谢林随意描述的自然既“是一首诗，用神奇的秘密文字写成，为人所不识”，又“在性质上是寂静的、单纯的、伟大的和必然的”；永恒的自然就是神在万有之中的无限肯定的存在，或者在现实本身之中的神的无限理想性的想象。面对这样的自然，他所要追求的目标是“重新塑造自然和精神已经遗失的同一性”，而这个任务要由艺术来完成。虽然德意志浪漫主义人物眼中的自然并不相同，他们崇尚和追求自然的目的也不尽相同，但至少分享了三个共同点。其一，自然的神秘性，这正是令他们着迷的东西；其二，自然的整体性及和谐，包括自然与人的和谐，这是他们的理想目标；其三，通过上述两点体认基督教的上帝，并达到与其合一，这是他们的终极追求。就第一点而言，席勒也有类似的想法，他说：“真理的面纱不能被凡人揭起”，而“只能猜测和想象”。值得一提的是，当时人们对这种与整体感关联在一起神秘性的崇尚也是德意志社会启蒙不彻底的体现，因此也是基督教信仰依旧位居主流的反映。很显然，缺乏神秘性的信仰就不是信仰，而只能是理性的认识。人与自然的合一也是中国古典思想的主要传统，但它是得意忘言，是坐忘，是人与天地万物偕游，是人与万物不分的状态。德意志浪漫主义崇尚自然并非限于它与人的和谐和融合这种境界，其最高目标是要达到人与上帝的合一。这种状态也被现代许多中国学者称为超越。这样的合一，这种超越无疑不能以理性为手段和途径，而只能借助表现为情感的神秘的心灵体悟或直觉。黑格尔把其少年同学谢林和其他德意志浪漫主义者那种超越意识和理性所达到的状态归结为梦幻：“由于这样的精神完全委身于实质的毫无节制的热情，他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；但正因为这样，事实上他们在睡眠所接受和产生出来的，也不外是些梦而已。”在黑格尔之后对德国浪漫主义批评得最不留情面的人大概就算勃兰兑斯了，他说：“以浪漫主义开端的德国文学，活跃在最深沉的情绪之中，陶醉在种种感觉里面，努力想解决问题，不断创造着随即加以破坏的形式。”虽然浪漫主义者想要有所作为，但其结果却只是任性的作为：“而今在浪漫主义者身上，心灵发生了这样的变化……用烈焰烧光了一切坚固的形式、形象和思想。诺瓦利斯做任何事情，总是倾其全力以赴。最深沉、最放纵的感情就是他的原则。”不过，尽管对德意志浪漫主义的情感做了如此激烈的批判，但无论黑格尔还是勃兰兑斯都没有指明其根本特征，即浪漫主义的情感出于有意识的放任，其沸腾炽热的情绪是有理论的张扬。
在讨论德意志浪漫主义能否得到规定时，普遍与特殊的张力已经包含在其中。放弃派或失败派认为，德意志浪漫主义是由一大堆不仅特殊而且彼此冲突的因素和事件组成的现象，根本无法予以一般的规定。这样，普遍和特殊在德意志浪漫主义之中是不可调和的。韦勒克提出一个浪漫主义——不仅德意志的，而且整个欧洲的——普遍性的方案，即将抛弃新古典主义作为公约数，从而为这样的因素和现象设定一个普遍的标准。而伯林则认为这个思潮体现或指称了某种普遍的东西，某种一般性的思想结构，但没有将它归结为心智结构，而我正是要从这个角度入手来讨论普遍和特殊的关系。从心灵能力和意识角度考虑，浪漫现象主要出自于情感的能力，而情感同样属于人类的心灵能力，亦属意识的一种现象。不过，浪漫作为意识现象并非单纯的情感活动，它也包含理性的因素。在前文，我们已经将它理解为对情感的有意识的放任。不过，浪漫主义情感应当是独特的，或是独特的情感，或是情感的独特表达，当然更可以是独特情感的独特表达。一次日常的愤怒，一场日常的忧伤，并不浪漫，因为它们是惯常的而不独特，不仅内容不独特，表现的方式也不独特。有意识地以独特的方式表达某种情感，或者将理性的、惯常的东西予以独特的且情感化的处理，而不受既有的规范和常规的约束，这就是德意志浪漫主义出现之后的现代浪漫意识。那么，这里的问题是：现代浪漫意识之前出现的事件和现象之被视为浪漫的，应当如何解释？我们或许可以这样的来理解：这些事件和现象对于现代人是陌生的和奇特的，处于现代人的理性规则和规范约束之外，并在现代人的常识之外，甚至亦在古代人的规范和常识之外——当然，后面这一个判断在今天看来要以严格的学术考证为根据。不过，至为关键的一点乃是，在现代浪漫意识之下，这些事件和现象才成为浪漫的，因此所有古代的浪漫事件和现象都是现代浪漫观念下的产物。综上所述，浪漫现象及其因素在主体条件上基于人的心灵能力，后者构成了浪漫主义的普遍性基础。不过，因为浪漫现象和因素，无论是现代的还是古代的，都以现代的浪漫视角为前提，在这个意义上，浪漫主义乃属于现代的普遍的东西。而且如前文所说，单个的浪漫因素虽然可以是普遍的，但并不构成一个浪漫事件、一种浪漫现象，更不能形成一股思潮、一种社会—历史事件的浪漫主义，后者是要由无数的浪漫事件和因素形成的，而且还要以其对手或对立面的存在为条件。事实上，在浪漫主义前后的时代，大概只有康德一人从心灵能力来解释外在的多样性，尤其是理性产物的多样性。谢林即便在解释不同的艺术类型，尤其是解释浪漫作品的多样性时，还是从外在方面寻求根据的。他说：“浪漫的—史诗的材料类似于一个长满奇特人物的狂野森林，是一个迷宫，在其中除了诗人的任意和情绪之外，没有其他的向导。”不过，这些材料在谢林看来却是相对普遍的，而它们之所以是普遍的，似乎是因为材料要求主体提供信仰、欲望、梦幻般的情绪等内容——显然，这样的解释很晦涩。谢林也说过，诸如长篇小说之类作品的形式是普遍的。与此相关，在他看来，在古代，是特殊性占据主导地位，而在现代则是普遍性占据主导地位。就如人们所说的那样，谢林在他的著作中喷射出许多关于普遍与特殊的念头，比如，越是原创的东西，越具有普遍性，或者普遍和特殊具有绝对同一性，如此等等。这无疑说明，在当时，德意志浪漫派主义重视普遍和特殊，却并没有形成清晰的理论，当然，就浪漫主义本身而言，他们也无法就此形成一般的理论。德意志浪漫主义的对手也从外在方面来理解浪漫现象。歌德说：“人们把一切与祖国、乡土有关的东西都算作是浪漫的。所以产生这样的误解，是因为浪漫的总是面向生活，面向习俗和宗教，而在这些方面母语和乡土观念必然是最富有生命力的和最富有宗教色彩的。”他举例说，当时有人开始用意大利文，而不是像以往那样用拉丁文撰写碑文，人们就将它视为浪漫的时尚，而不顾及其为了让大家都能看懂的初衷。他就此得出结论说：“一个词经过反复使用可以具有一种完全相反的意思，因为真正浪漫的东西并不比希腊的和罗马的东西更接近于我们的习俗。”纠缠德意志人的普遍和特殊的问题一直困扰他们的意识形态，直至今天也没有消停。但是，解决这种难题和困境的努力催生了丰富的哲学和社会科学的理论。哈贝马斯将19、20世纪之交兴起的探索人的行为和历史事件独特性的精神学科和相应的理论视为浪漫主义的继承者，这一点他是对的。不过，他却没有认识到，就这种努力而言，黑格尔其实是一个先行者，后者并没有为普遍和特殊的区分提出明确的和可行的规定，却又给出了许多难以落实的启示。哈贝马斯对有关德意志浪漫主义的普遍和特殊关系的理解来自于黑格尔，但他在这种关系中增加了个体，认为正是个体将某种个体性的东西赋予了主体间共享而具体的相互关系，从而形成了特殊的东西，而特殊的东西是普遍和个体之间的居间者。历史学派就是以这种特殊的概念摸索着前进。在另一处，哈贝马斯认为，历史学派缺乏理性的一般的概念，所以德国日耳曼学者——他们中既有浪漫主义者亦有历史学派人物——就要从民众精神中抽绎出自由宪法的原则。哈贝马斯似乎聪明的方案让人联想到了传统的三段论，但他既没有从基础上说明普遍性的来源，也没有从方法上说清楚普遍性的生成。或许除了康德和韦伯之外，缺乏普遍的或一般的原则乃是德意志思想的一个重要特征。黑格尔哲学常常被误解为某种普遍性的东西，其实，它不仅缺乏一般的原则，而且以整体的和具体的两者之间的辩证充任一般的原则。这种普遍性和一般性的薄弱自然就造就了德意志意识形态的许多后果。但是，就如人们在德意志浪漫主义时代所看到的精神状况那样，思想的多样性和社会的多样性，甚至它们渊源的多样性，原是德意志意识形态的传统和基本状态。黑格尔哲学后来成了普鲁士的国家哲学，而将多样性压制在整体性之内，也就成了德国思想和理论的一个趋势。在这种状况下，不是一般性或普遍性而是整体性占据主导地位。一般性或普遍性与整体性是有巨大差别的。自黑格尔之后，与无法容忍多样性同时并存的乃是一般性或普遍性的缺乏。于是，在德国的哲学和思想中这样一种倾向就颇为常见：不愿意接受真正的普遍的或一般的东西，而是追求整体性以及其中的特殊性。一些重要的哲学家或思想家似乎依然追求某种普遍性的东西，但是，由于他们缺乏对真正的普遍的东西的理解，于是就将那些特殊的东西或德意志的特殊性矫拂为普遍性，黑格尔如此，海德格尔如此，哈贝马斯及其所代表的社会理论在一定程度上也是如此。比如，在《法哲学原理》中，世界历史被划分为四种王国的递进，在最后阶段达到日耳曼王国，它是现代世界的代表。黑格尔认为，精神在这个王国中认识到真理“在国家、在自然界和在理想世界中，原是一物”。他之所以能够以日耳曼的特殊的东西替代普遍的东西，乃是因为在他看来，绝对的普遍性无非就是具体理念的总体，即世界精神。因此，以特殊性乔扮普遍性，与以整体性充任普遍性是同一种做法的不同层面。
上文所论述的普遍与特殊的关系已经关涉多样和对立的问题，它们亦可以从不同维度来考察，在这里我要着重讨论关于它们的可能态度和立场。德意志浪漫主义的多样性乃是一般思想史和文学史上的奇观，以至于人们难以为其做出一个大致内在一致的规定。洛夫乔伊列举了人们关于浪漫主义许多种说法，从起源、肇始的时间、写作方式，到对其的各种判断，即或对现实的错误理解，或对过去事物的热情，或创造先例的倾向，或观察无限的幻想，以及诸种浪漫主义现象与法国大革命的关系，然后得出结论说，对这些五花八门的说法，他无法做出分类，遑论清楚的分类，于是就放弃了对浪漫主义定义的寻求，把试图寻求浪漫主义规定的尝试视为丑闻。在上述讨论中，德意志浪漫主义始终是分析的核心。不过，事实上，他还尝试区分种种不同的浪漫主义，比如德意志浪漫主义与法国浪漫主义之间的差异，而这事实上也就以另一种方式来定义浪漫主义，因为很清楚，没有定义就没有区分。伯林在他追溯“浪漫主义根源”的讲演起首就提出寻找一个定义的目标，然而，他很清楚，按照常规的路数它是无法达到的，他将之称为一个陷阱：“浪漫主义是一个危险和混乱的领域，许多人身陷其中，迷失了，我不敢妄言他们迷失了自己的知觉，但至少可以说，他们迷失了自己的方向。”不过，伯林还是选出了一些他认为是经典的或有代表性的浪漫主义定义，比如，司汤达认为它是现代的和有趣的，歌德认为它是一种疾病，尼采认为它是治疗疾病的药方；海涅说它是从基督鲜血开出的激情之花，泰纳则说它是资产阶级反抗贵族的叛乱。而当论及浪漫主义的情感的或感性的性质，那么各种说法更是彼此对立，直接冲突。有人说它是粗野的和青春的，有人则说它是堕落；有人说它是自然的和谐一致，有人则说它是骚动和暴力。伯林在列举了近三页有关浪漫主义五花八门的定义或描述之后得出结论说：“简言之，浪漫主义是统一性和多样性。它是对独特细节的逼真再现……它是美，也是丑……它是个人主义的，也是集体主义的……是对生命的爱也是对死亡的爱。”与洛夫乔伊及其弟子博厄斯的放弃主义不同，伯林坚持认为，“浪漫主义运动的确存在，它的确有个中心概念；它的确引起了革命”。伯林在讲演的最后提出了自己颇具哲学深度的分析和答案。与洛夫乔伊不同的是，伯林所谓的浪漫主义主要就指德意志浪漫主义，因此，他关于浪漫主义的论断当然就适用于它。在这里，我先略过伯林的观点，而是据此强调一点：多样性既是浪漫主义的现象，也是其根本特征。如果人们能够抑制对其中某些种类和因素的嫌弃或厌恶，那么就应当承认这种多样性确实是人类精神创造力的产物，而且也是人类精神的实在状态的表现。不过，我以为，在解开浪漫主义基础的奥秘之前，它的这种多样性也可以从现象上予以分类，比如，体裁的多样，素材的多样，时代的多样，情感的多样，政治态度的多样，社会事件的多样，自然景色的多样，生命和死亡的多样，如此等等。无疑，上述分类并不在一个平面上，而是出于不同的维度，因此，它们之间会有交叉和重叠。不仅如此，浪漫主义与其他思潮，比如古典主义、现实主义乃至理性主义在不同的层面同样也有交叉和重叠。就这种多样性，我要强调两点。首先，如果浪漫主义被定义为非理性的和情感的，或更一般地说，精神活动的情感层面，那么情感的一切现象都可以成为浪漫的东西，但从原初的意义上来说，情感的现象要成为浪漫的关键在于它是如何被表现出来的，这就是说，它的表达形式是至关重要的，因为人类的绝大部分情感是人们所熟识的——为了谨慎起见，我可以承认，少数可能是原初地独特的，这就是说，或许有一些前所未有的情感冒了出来。其次，理性和情感的分离原本是理论的和抽象的，这就是说，在现实中，包括在浪漫主义的主要载体即文学和艺术作品中，情感的东西始终羼杂着理性的东西。不过，我在这里所要强调的不是这样的混合，而是如下一点：理性原本也是多样的——尽管这代表了启蒙之后的现代理性主义立场。人们可以看到，在浪漫主义兴起之时，德意志原本就是一片多样性丛生的土地，历史、政治、社会、语言、传说、民族，等等，无不如此。萨丕尔甚至说过，这群德意志人的祖先日耳曼人原来说的语言可能不属于印欧语系，自然也就与后来的德语无干。浪漫主义思潮以弥漫的方式很好地表现和反映了这样的多样性。然而，正如人们所看到的那样，德意志土地以及后来的德国却成为一个极度排斥多样性的社会，并达到了登峰造极的地步。这是一个严峻的事实，亦是人们应当理解的观念的另一种历史—因果关系。一种颇有影响的观点是将浪漫主义从正面与纳粹主义关联起来。但是，从多样性的角度看，纳粹主义是否同样可以理解为对浪漫主义多样性的一种反动？当浪漫主义中的某一种或一些态度和观点被突出并被赋予至高无上的地位时，它就失去了浪漫主义的特征，就如理性主义中的某一种理论或原则被置于至高无上的地位时，它也就不再是理性主义的情况一样。就此而论，浪漫主义始终是要在多样性的大地上才能存在和发展。当今的德国社会虽然可谓后多样性时代，但这种趋于千篇一律的多样性更具表演的性质，而缺乏原创的生产力。因此，它也不可能是浪漫的，无非为庸常的和再生的表现。伯林就浪漫主义提出这样的疑问：“当我谈论浪漫主义的时候，我指的是一个历史事件（我似乎正在说它是的），还是一种不专属于某一特定阶段的普遍的精神状态？”不论一般泛指的浪漫主义，还是单指德意志浪漫主义，我以为，既是历史事件，也呈现为社会的精神状态。它是在特定社会—历史条件下错综复杂的理性态度和形形色色的情感集中爆发的综合事件，因此，不是一个或几个浪漫主义的观念和行为，而是在许多领域和层面同时喷涌的浪漫主义的观念和行为才成就了这样一股思潮、一种历史现象。多样必定承带差异和对立。从其自觉的方面来看，德意志浪漫主义的起因就包含强烈的抗议和反对的因素，比如，最为直接的，反对启蒙观念，反对法国统治和法国文化，反对新教，不过，这些反抗和对立并非一般的和全面的，而是有其特定的内容和指向。我们将分析和研究德意志浪漫主义思潮中的若干对立。比如，浪漫主义与启蒙理性的对立，奥·施莱格尔专文批判启蒙运动，指责种种启蒙的观念和态度。又比如，新教与天主教的对立，浪漫主义人物由新教改宗天主教也是主要内容，而它所体现的对立还包含了从信仰到情感的多维度冲突。浪漫主义虽然不一定是新教精神的产物，但确实是新教土壤和普鲁士国家的产物，但它后来却导致了若干主要人物改宗天主教并推崇天主教体验的结果。这个事件本身也反映了对启蒙理性的抗议，因为理性要求袪巫，而改宗在一定程度上倾向于神秘主义。然而，重要的一点是，德意志浪漫主义思想中包含了自相矛盾的内容，也就是自相反对的因素，而这又可以从两个方面来考虑。其一，他们无法内在一致地表达自己的观念和情感，尤其是后者。其二，应是更有价值的方面，他们认识到这个世界包含着对立、冲突和矛盾。这种观念的自相矛盾以及关于对立和矛盾的现象的认识，如前面所述，应是德意志浪漫主义多样性和对立思想的最典型的特征。诺瓦利斯以明快乃至犀利的方式来表达对立。他说：“魔鬼与上帝是两个极端，人由此产生。魔鬼是毁灭力，上帝则是创造力。”在其著名的《夜颂》中，主题就是对立，亦为最重要的隐喻形式。白昼与黑夜、生与死、爱与死构成了意义展开的场域。在这里，他描述和刻画了光的有限与夜的超越时空、死亡与新生、新世界与旧世界、众神与无神、异乡与回乡、远古与天堂等对立。正是在这样的框架中，诺瓦利斯才能够在极其广阔的宇宙和悠久的历史背景中尽量挥洒其细致、温柔和敏感至极的复杂的情欲、情感和想象。古今之争在一定的意义上也汇聚了上述的对立，比如在《夜颂》中，诺瓦利斯歌颂远古，而要通过死亡回到故乡，即天堂，亦即远古的神圣时代。因为古典和现代的意义的持续变动，最主要的是现代人对当代的理解的持续变动，所以古今之争就是一个永远不会完结的争论。所谓质朴作家和多情作家的区分让人们看到的是，启蒙和理性呈现为许多形式并打开了不同的维度，反启蒙和非理性主义也同样如此。并且在这些对立的流派之间其实存在许多关联和过渡的层面和线索。当然还有一些在当时看似不那么激烈而对后世却影响深远的对立，比如当时史学界的普遍史与专门史的分野，从而基于观念的历史与基于实证文献的历史的分野，就潜移默化地影响了德意志民族意识和国家认同。顺便提及，对文献的历史批判的方法，迄今还是德国人编辑重要作家著作的主导原则。不过，如果仅仅止步于这样的对立，德意志浪漫主义就不会显得那么复杂和难以把握。他们其实还更有一种雄心，亦可以说是幻想，那就是要将这些多样的乃至对立的东西一并包容在一个整体之中，就如他们的总体诗所表明的那样。施莱格尔说：“总汇性就是所有的形式和所有的材料交替地得到满足。只有凭借诗与哲学的结合，总汇性才能达到和谐……总汇精神的生命乃是一连串不间断的内在革命；所有个体，即最本质、永恒的个体就生活于其间。总汇精神是真正的多神论者，它胸怀整座奥林匹斯山上的全部神祇。”无疑，他也明白，这种包罗万象的总汇其实只是观念的产物，其所谓的和谐也同样如此。一旦面临现实，这种和谐就成了借助压制而达成的均势，“在精神上与革命和专制主义形成均势，是我们时代首要的需要。我们的时代依靠压缩最高的世俗兴趣，对精神实行专制”。施莱格尔前揭文中的自相冲突就如前面所述正是他们思想的特点，他同时也认识到，所谓总汇的和谐同时也包含分离的趋势和不休的争吵，而其独到的见解在于：这乃是“现代文明的核心”。就这种冲突，诺瓦利斯不乏深刻的洞见，“诸成员越精神活泼，越生机勃勃，国家就越生机勃勃，越有个性。国家的天才从每一个真正的国家公民身上闪现出来，就像在一个宗教团体中，一个有个性的上帝将自身显示在千百个体之中：国家和上帝，就如每一个精神存在一样，并不单独地显现，而是显现在千百个人物形象之中”。他的这个说法在当时包含相当进步的因素，不过，人们需要注意的是，所谓的成员和国家公民并非指国家之中的每个个人，在当时等级制依旧普遍存在的德意志土地上，只有部分人才被视为国家成员和公民。就在前揭文中，人们也可以瞥见与黑格尔类似的过分强调国家的因素，即将国家落实在每一个成员身上，诺瓦利斯说：“人们太少关注国家，这是我们国家的一大失误。国家应当随处可见，每个作为公民的人应当具有特征。徽章和制服从前不是很普遍吗？谁认为这些事微不足道，谁就没有认清我们天性中的一个重要特点。”梅尼克注意到了施莱格尔和诺瓦利斯等人将对立的东西汇集在一个整体中的观念，他引用施莱格尔所说的上帝一方面是“个性的深渊”，另一方面也是“处于最高潜能的个性”，以证明这一点。如果予以合理的发挥，那么，从上述诺瓦利斯和施莱格尔的引文中还可以揭示出两层对峙：个别的事物与所有这些事物的整体；个别事物的个性与所有这些事物整体的特性。无疑，这种观念依然散发着浓厚的基督教味道，但也透露出那个时代特有的辩证观念的气息。比如，施莱格尔认为，自然和自由的相互作用推动了人类历史的发展这个观念一旦能够确定，那么人类历史的“不变的必然法则”也就能够被推导出来。这种观念就是相当的启蒙而近似理性主义的观点了。施密特将德国浪漫主义规定为主体化的机缘主义（Occasionalismus）。机缘的意义等于缘由(Anlaβ)、机会(Gelegenheit)和偶然（Zufall）。所谓机缘主义就是秩序、因果关系和目的的对立面：“它否定causa（原因；理由）的概念，换言之，否定可计算的因果性力量，所以也否定一切固有的规范。它是一个消融的概念（ein auflsender Begriff），因为，凡给生活和新事物带来一致性和秩序的东西——不论它是初始原因的机械的可计算性，还是目的性或规范性的关系，都与纯粹机缘的观念不相容。”这个论断在一定范围内是中肯的，在他们的文学作品中，有关宗教、哲学、文学（诗学）和社会的断片中，德意志浪漫主义者确实以其才智纵情挥洒他们的观念、情感、想象和希望，并不受秩序、因果规则和逻辑的约束。不过，就现在所看到的文献而论，就如前面施莱格尔的必然法则的说法所表明的那样，他们也有对秩序和规则的若干关怀。如果放宽视野，那么在历史、经济等领域的浪漫主义虽然强调德意志历史、民族乃至国家的独特性，但依然寻求这种特殊现象的秩序和原因。不仅如此，从起因和理由来看，德意志浪漫主义之所以听任机缘，应当缘于他们对现实缺乏必要的认识能力，从而缺乏足够的知识，无法做出合理的判断，因此，他们的机缘化或任性在一定程度上要归因于认识的历史局限。这样的解释可以弱化机缘主义中的投机因素，而重视认识和判断不足在其中所起的作用和影响。如果施密特论断的前提是德意志浪漫主义者具有必要的认识能力和足够的知识却趋向于投机的话，那么他的批评在因果分析上也就同样有所不足。当然，还有一种情况，浪漫主义者的说法与他们的实际选择和决定是矛盾的甚至相冲突。他们的说法或出于他们的浪漫任性、想象或情绪，而实际的决定则依据他们所拥有的知识和对现实的考虑。这种观念和实际决定之间的对立和分裂，也正符合德意志浪漫主义的特征。
就当时德意志社会和思想的整个环境来看，浪漫主义似乎并没有将他们的观念和想法付诸政治，或者通过政治和社会活动强制推行他们的想象和幻想，在这种情况下，多样性、对立甚至机缘行为，与其他的思潮并存于世，则实际上有利于德国社会的正常发展。如果拓宽视野，从此后的宏观社会历史着眼，这种多样性能够长期并存于世，那么德国的社会发展就会有另外一种结局。
历史与未来属于德国浪漫主义思潮的重要内容，既是这些人物的创作和思考所面临的时代的基本疑难，也是德国浪漫主义研究一入手就要面对的杂症。如果抽象地说，那么前面的五个方面无不关涉历史与未来，而具体地说，那么这是因为德国浪漫主义思潮正是德意志民族意识和现代民族—国家认同形成过程的重要部分，就此而论，德国浪漫主义思潮对德国、对欧洲来说乃是不可避免的历史事件和阶段。民族—国家认同的形成虽然难以限定在一个特定时段内，但只要一个处于现代化进程之中的政治共同体以民族—国家为目标，那么在这个目标达成之前，这种认同就会持续保持在形成状态中。在欧洲，相对于英、法等国，在18、19世纪之交，德意志刚刚开始进入现代民族—国家形成的轨道。在当时，并不存在具有现代民族—国家形式的统一的德意志国家，在德意志土地存在大大小小的前现代的半封建的政治共同体，它们的绝大多数与一些主体为其他族类的类似政治共同体在神圣罗马帝国的框架之下，组成了一个松散的联合体，而这个联合体也被人称为一个空架子，而且当时开始主导现代德国历史主流的普鲁士并不在这个帝国的空架子之中。就是这个空架子也在拿破仑全面入侵德意志土地之后不久于1806年轰然倒塌了。但是，神圣罗马帝国的历史并不等于德意志的历史，更不等于后来形成的现代德国可直接继承的历史。这个帝国原本极其松散的架子，在三十年战争之后愈益徒具形式，原本那些分裂的独自为王的封建政治共同体更是取得了彼此承认的即条约下的国际法意义的独立主权。因此，聚集在这个名实不相符合的帝国框架之下的各种政治共同体从来没有考虑过共同的德意志的文化、历史、制度和语言等。共同的基督教信仰和帝国的框架虽然赋予他们以空洞的共同性，但既没有现代民族—国家的共通感，也没有共同的制度，甚至没有共同的语言。不仅如此，在德意志浪漫主义兴起之时，共同的基督教信仰早已分裂，而帝国的亭子亦即将崩塌。还有一个重要的事实，在当时，德意志的许多精英甚至连这样空洞的共同性也不具备，古奇指出：“德意志宗教上与政治上的分裂，使它的居民很难认识到他们的统一性。莱辛与赫尔德、克洛普施托克与维兰德、歌德与席勒都觉得自己是世界公民。”对于失去这两种空洞的共同性的德意志人，以及当时那些已经觉悟到塑造德意志意识和现代民族—国家认同的人来说，他们还面临一个更困难亦更基本的挑战，即从日耳曼人到德意志人的演变过程并不清楚，而最早的日耳曼的历史又是由罗马人记载的，其中多数也散落在教会和其他机构的各种文献之中。因此，就现代民族—国家意识和认同来说，他们就面临一系列重建工作，从非日耳曼的历史文献中追复日耳曼的历史，从非德意志的文献中追复德意志的历史，从所有的文献中追复、构拟甚至构造出德意志的历史，而这种历史后来也就被纳入所谓的德国史之中。古奇说：“德意志的政治独立与精神统一，是通过同一剧烈的斗争而赢得的。”这种斗争包括艰苦的精神和学术的劳动。在这个过程中，德意志浪漫主义历史学家成为日耳曼史、德意志史和普鲁士史撰写的核心和领袖人物。从既有的研究来看，为了形成和构建德意志民族意识，追复其历史，他们首先从事历史研究，包括文献和资料——主要是民间诗歌、神话和童话等——的搜集和整理。在18世纪末，赫尔德指出，自然诗、民族精神和语言是各个世纪文化的宝库，“我不相信，德意志人对他们祖宗功绩的感情会比其他民族少些。我想，我看到一个时期正在到来，在这个时期中，我们会更认真地回顾他们的成就，并懂得珍视我们的古老财富”。在这个时期，博德默尔从雅各布·奥贝雷特（Jacob Hermann Obereit）取得了后者在霍赫内斯城堡图书馆发现的《尼伯龙根（Nibelungen）之诗》的手稿，出版了其中的一部分，而约翰内斯·缪勒将此叙事诗称为“德意志的荷马史诗”；毕尔格编辑了德意志民歌，企图重现它们早期的原貌；冯·德·哈根出版了德意志的古诗集；富恺开始出版中世纪传奇小说丛书；阿尼姆和勃伦塔诺汇编了三卷德意志民间流传数百年的民歌，以《少年的魔角》（Des Knaben Wunderhorn）为名出版（1805—1808），从而使得中世纪德意志的日常生活形态、情感和传说有如潮水般涌现；这些中世纪的精神和风情激励了当时的德意志抒情诗人。上述工作都是浪漫主义人物对当时德意志历史研究做出的重大贡献。随后格林兄弟搜集了大量德意志古代传说与童话，于1812—1815年出版了两卷《格林童话集》（Kinder- und Hausmrchen），从而进一步丰富和充实了德意志民族的日常生活形态。雅各布·格林于“1835年出版了详细记载日耳曼诸部族皈依基督教之前的宗教观念的《德国神话》(Deutsche Mythologie)”。施莱格尔当时就表达了契合这些现象的观点，他说：“德意志人除了更加广泛地使用这个工具之外，要效法歌德树立的榜样，把一切艺术的各种形式一直追溯到源头，为的是能给它们注入新的活力，或者把它们联结起来；追寻它们自己的语言和诗歌的泉源，把这种古老的力量和高尚的精神重新解放出来，而这种古老的力量和精神从《尼伯龙人之歌》到弗莱明和韦克尔林到今天，一直沉睡在他们祖国史前时代留下的文献里，为后人所不识：因为在任何一个现代民族那里，诗都没有被如此纯朴如此出色地撰写出来，起初是英雄传说，后来是骑士的游戏，最后成了市民的一门艺术，而只有这样，诗才会是并一直是真正的饱学之士的全面的科学和原创诗人的有价值的艺术。”这个简明扼要的概括很清楚地表明了德意志浪漫主义对这种历史工作的认识，以及由此想要达到的目标。就如施莱格尔所说，追溯一切艺术的源头同时就要追溯其语言的发展。除了童话之外，雅·格林研究和廓清了德语语法，撰写并出版了四卷本的《德语语法》，并成功地揭示了日耳曼诸语言间的亲缘关系。雅·格林还撰写了《德意志语言史》，除了考察日耳曼语言发展之外，“着重记载了日耳曼诸部落的文化和历史”。格林兄弟又着手编写《德语辞典》，这项工作由后世数代语言学家接续，至1960年编成了煌煌32卷。格林兄弟清楚地意识到他们工作的意义，雅·格林自述其工作的目的是：“我们祖先的语言不是粗野的，而是文雅和谐的；他们不是过着游牧部落的生活，而是自由的、有道德的和守法的人们。现在，我要揭示他们充满信仰的内心，并要追述他们关于神的宏伟的——即使不完善的——概念。”德国浪漫主义者及其相关人物正是构建日耳曼—德意志历史的核心人物。古奇说，在19世纪头十年，德意志历史撰写的工作获得了令人惊异的成就，在此后，更是巨著迭出。施泰因说：“从我退休以来，我一直希望促进对德意志历史的爱好并为它的研究工作提供便利，从而有助于保持对我们的共同祖国和伟大的祖先的热爱。”他动员朋友们于1819年成立德意志早期历史研究会，同时组织编纂《德意志史料集成》，而 “《史料集成》是民族主义的新精神的主要产品”。卢登（Heinrich Luden）被浪漫主义者缪勒视为义子，他深受卢梭的影响，但其撰写德意志史的目的和原则颇具浪漫主义精神，致力于构建和塑造德意志民族—国家的意识和认同。古奇说：“没有任何一个作家比卢登更积极地参与鼓励对民族史的新兴趣……1806 年，即在费希特发表他的《对德意志人民的演讲》后一年，卢登在耶拿大学发表了关于德意志历史研究的演讲。”他撰写了12卷的《德意志民族史》，于1825—1837 年间出版。古奇指出，卢登一直热烈地崇拜德意志人的性格，认为中世纪的历史应该从德意志人开始，并回到德意志人。卢登说：“就德意志历史来说，幸运是：德意志人从来没有堕落到成为使其他民族也蒙羞受辱的那种地步，而是一向以坚毅的决心来争取他们认为是人类的真正有价值的东西。他们的品格从来没有改变。”因此，相对于其他民族，“德意志人不论在权势或文化方面都享有最高的地位”。在他看来，研究德意志的全部历史，“不是一种责任而是人心的一种本能”。在浪漫主义精神的鼓励之下，历史家还完成了若干部日耳曼—德意志民族—政治共同体的专门史。考斯道夫·斯腾策尔(1792—1854)撰写了两卷《法兰克尼亚诸帝治下的德意志史》(Geschichte Deutschlands unter den frankischen Kaisern)(1827—1828)，稍后还撰写了5卷《普鲁士史》(1830—1837），并强调其著作字字皆有来历。劳默尔(1781—1873)撰写了《霍亨施陶芬家族及其时代》(Geschichte der Hohenstaufen und ihrer Zeit)，维尔肯撰写了《十字军史》，而福格特撰写的9卷《普鲁士历史》也被视为浪漫主义时代的典型产物，他另外还撰有《条顿骑士团史》。在晚期浪漫主义时期，也出现了一些在当时影响很大的历史学家以及德意志史的著作，比如“革飞努斯的《德意志民族文学诗歌史》和《德国诗歌史》，路德维希·豪则(1818—1861)的《德意志史》”。除此之外，当时的浪漫主义史学家还撰写了若干日耳曼—德意志制度史。雅·格林1828 年发表了汇集日耳曼法规等的《德意志法古事志》(Deutsche Rechtsaltertümer)。劳默尔出版了考察自古以来有关法律和政治观点及其历史发展的著作《论帝国、国家、政治等概念的历史发展》(Ueher die geschichtlfohe Entwickelung der Begriffe von Recht，Staat und Politik)（莱比锡，1826和1832年）。自此之后，德意志人自觉地将德意志史与现代民族—国家的意识和认同关联起来，并认识到其深远的意义。博默说：“知道过去曾经有过而现在没有的东西，看到有多少来源于过去的东西仍然存在，这是一切高级文化的开端与条件。对于一个希望不是用继续最近几个世纪的衰落而是把自己与较早的强大时期相结合的方法来提高自己的民族来说，这是具有特别重大意义的。”不过，我们也应该看到的是，浪漫主义史学在同时代人眼里也呈现出不同的色彩，当时在梅特涅及其门徒看来，任何追求民族性的活动背后都潜藏着自由主义与革命的因素，因此，他们对德意志历史并没有多大的兴趣。浪漫主义不仅发起和促进了德意志现代民族—国家意识和认识的历史建构，而且对当时正在形成中的德国历史学本身也产生了重大的影响。德国史学在这个时期发生了重要的转折，人们开始重视对史料的批判和考证，从而努力将历史记载奠定在可靠材料的基础之上。兰克是这个转变最重要的代表人物。在他身上兼具对当时德意志历史学来说相当重要的两种品质，其一就是浪漫主义精神，尤其是强调德意志历史的独特性，它不仅促进了德意志民族意识和认同，而且也为现代德意志国家提供历史的正当性。“在拿破仑垮台后，在写作上出现强烈的朝浪漫主义发展的运动，在史学上出现的是民族主义运动。浪漫主义和民族主义实际上倾向于汇合成一个潮流。”其二就是对史料的批判和考证，建立了批判史学。就此而论，德意志浪漫主义促进了德意志史学的兴起，并且构成了德国史学传统的若干重要因素，或曰史学微结构。这里需要指出的是，德意志浪漫主义的这种贡献同时也是对世界史学的贡献，以古奇的著作为例，尽管德意志史学在18世纪下半叶才兴起，但是就如德国唯心主义一样，一旦崛起就立刻成为欧洲历史学舞台上的主角。不过，历史学作为一门独立的学科在欧洲也是18世纪下半叶才出现的事情。德意志浪漫主义重建了德意志历史，促进了德意志意识和现代民族—国家认同的形成，而后者不仅旨在追溯过去，实际上更是指向未来。哈贝马斯虽然认识到浪漫主义者对中世纪的理想化透露出将之作为未来蓝图的意思，却又认为他们仅仅要从自身奠定规范。这显然是没有理解浪漫主义以过去预制未来的用心以及他们的观念，尤其浪漫主义历史学所塑造的德意志意识对后世德意志社会发展的深远影响。一般认为，德国浪漫主义思潮在19世纪20年代之后就逐渐衰落，这或许是因为浪漫主义的核心人物停止了浪漫主义的写作和创作，或更准确地说，这些核心人物不再以浪漫主义精神和风格从事写作和创作。但事实上，德国浪漫主义思潮并非戛然中止，无论在题材上，还是风格上，不绝如缕。这可以从几个方面来考虑。其一，在不同的领域，浪漫主义退潮的时间各有先后，比如在历史学，浸润了浪漫主义精神的著作一直到19世纪30—40年代甚至更晚，还在出版。其二，在戏剧、诗歌等类型，诸如神话和传说等浪漫主义题材和风格依然塑造了若干影响巨大的作品的表现形态，比如歌德的《浮士德》，而其于1832年出版的第二部尤其如此；瓦格纳的《尼伯龙根的指环》（1848—1874），以及尼采的神话哲学。另外，雷瑙的自然诗《芦苇之歌》（1831年），格拉贝的 《唐璜和浮士德》和《赫尔曼战役》等皆是如此。其三，一些体现浪漫主义精神的创作和写作是由那些不被视为浪漫主义者，甚至被视为其批评者和对手完成的，比如海涅。在浪漫主义的洪流中，许多人都被浪漫主义潮水浸湿过，他们即使抗拒这潮流，但也无可避免地沾染了浪漫海水的生猛气味。更重要也更基本的事实是，德国浪漫主义是由许多因素构成的，这些因素集中地涌现在特定时期的诸多文学作品和其他著作之中，形成了一股思潮，一场特征清晰边界却不甚分明的运动。然而，德意志浪漫主义也可分解为一些自在的因素，后者可以独立地起作用。这些因素包括态度、风格、方式和精神形态等，后来以不同的途径进入德国的哲学、历史、社会和政治等各种思想，甚至进入了个人的观念结构，成为潜在地发挥作用的观念微结构。这些微结构也能够再以不同的方式集合起来造成综合的事件，于是，浪漫的现象或思潮就又出现了。这就是说，浪漫主义的自在因素虽然可以独立地发挥作用，但并不形成浪漫主义运动或思潮，甚至难以形成浪漫的事件。任何的浪漫主义现象都产生于多个浪漫的自在因素的聚合作用。而当某一事件、运动或现象被断定为呈现出了浪漫主义的精神或色彩时，那么它至少要包含几种自在的浪漫因素。就此而论，德意志浪漫主义的历史效果就要从两个方面来考察：第一，浪漫主义所构拟和塑造的德意志民族—国家意识、认同和精神对后世的德意志社会发展的作用和影响；第二，德意志浪漫主义所形成和塑造的精神形态、表现风格和方式、观念范式以及情感类型以自在因素的方式浸淫和融混于德意志意识形态和社会风尚，对后世造成长久的历史效果。这样的视野就可以令人看到，过往的分析和讨论，由于缺乏适当的分析模式，无法区分浪漫主义不同因素的不同作用，不同因素的不同聚合的不同作用，所观察到的主要是浪漫主义消极的历史效果，而几乎没有考察它与19世纪德意志社会巨大创造力的关系，从而忽视了它激发人们创造力的作用。19世纪德意志社会在哲学、人文和社会科学、艺术、科学等领域展现出的创造力，许多宏大且基础的理论体系的创立、空前的科学发现和技术发明以及伟大音乐作品的诞生，除了其他的原因，也闪耀着浪漫主义的点点辉光。德意志浪漫主义与纳粹的关系是其历史效果的重要部分，诸如蒂利希等人在纳粹兴起之时就将它归类于浪漫主义，而伯林和沃格林则将德国浪漫主义视为纳粹的精神前史。人们将纳粹视为政治浪漫主义，从德意志浪漫主义思潮那里追溯它的根源。不过，如果不从结构和因素的角度来分析，这种关系就难以从根本上得到澄清。纳粹主义包含了德意志浪漫主义因素，后者以微结构的方式成为纳粹主义及其运动的部分，但纳粹主义本身并不等于浪漫主义，而浪漫主义也不是纳粹主义的唯一观念来源。无论是将过去理想化，还是将未来的蓝图理想化，并将之作为社会的目标和标准而要求人们去实现，都是浪漫主义的。如果不止于提倡，而且强制人们实行，那么这就超出了浪漫主义的范围，就成为政治的东西。德国浪漫主义思潮本身仅仅是理论的、文学的和艺术的，为德意志社会造就了别样的精神形态和观念范式。正如人们通过阅读所能体会到，或就如洛夫乔伊和伯林所概述的那样，德意志浪漫主义就其现象而论，乃是一大堆充满矛盾而自相反对的观念的集合，它们的现实存在仅仅是观念的，主要展现在文学作品、哲学和历史著作中，它们根本无法整体地付诸现实。如果要将它们的部分付诸实践和行动，那么就需要浪漫主义观念以外的东西。政治浪漫主义并不仅仅是观念的，也并非仅仅是非理性的东西，除了行动，亦包括了相当合理化的高度技术性因素。理性的偏颇与非理性对社会产生同样的危害。在德意志浪漫主义之后，纳粹主义之前，在德意志土地产生了许多伟大的科学理论、数学发现和人文社会科学理论，这些理论并不能都被追溯至非理性的性质，就如卢卡奇所做的那样。它们与纳粹主义兴起的关系同样需要考虑在内。理性得以自在自如地容身的环境应是不同理论之间的平等对待，而非仅仅是一切情感的因素排除。沃格林指出，纳粹德国与法西斯意大利一样，它们的“神圣的实质就是民族精神或者客观精神，即经历整个时代而保持不变的最高实在”，作为集体人格的合法性源泉，其“语言是高度发展的理性和统一性”。他认为这种系统的话语来自德国浪漫主义，这显然是偏颇的，因为德意志浪漫主义从任何角度来说也没有高度的统一性。事实上，黑格尔的观念更符合他所描述的特征。在《法哲学原理》中，黑格尔将君主制的国家视为神物、永世勿替的自在自为的存在，因为 “世袭权和继承权构成正统性的根据”，虽然后者容纳了许多现代国家的因素，但在他看来人民则是无定形的东西，唯有君主制国家才赋予他们以统一的力量，正是在这个意义上，“作为国家的人民是具有实体性的合理性和直接的现实性的精神，因而是地上的绝对权力”。这个说法正与沃格林所谓国家为集体人格合法性源泉的说法相契合。黑格尔哲学追求理性的普遍性，但他的普遍性却来自于特殊的普鲁士国家制度，他不仅将当时德意志国家的君主制度神圣化，而且认为世界历史也将终结于这样的日耳曼王国。在这点上，他与历史学派不同，后者主要是强调了德意志历史的特殊性，而黑格尔却赋予这种特殊性以普遍性。黑格尔不仅接受了德意志浪漫主义的许多观念，而且也如他们一样，对启蒙运动和法国大革命的许多观念做了变形的处理，比如，在他那里，自由乃是等级制的自由，因而在某种意义上恢复了liberty的特权意义。所以，试图以黑格尔方案来解决现代社会问题的设想都或隐或显地包含了等级制的主张。如果不做这样的区分，而是简单地将纳粹归因于德意志历史上曾经出现过的主义、思想、事件和社会结构，而忽略这些元素的不同结合、特定的国内形势和国际环境的作用，就既无法真正认识和解释纳粹主义的形成原因以及它的特殊性和危害性，也不能准确地理解为其提供了不同思想和社会资源的那些德意志思想、制度和传统等，比如德意志浪漫主义的历史效果。德意志浪漫主义时代是一个多样性并生的时代，这种促进原创的多样性一直维持到19世纪末和20世纪初，而那些彼此冲突和矛盾的观念，无论理性的还是非理性的，如何陷入了不共戴天的境地，则是一个迄今也未得到清楚解释的历史过程。“二战”之后，德国社会恢复了多样性，但是原创的多样性则难以恢复，主流的则是庸常的多样性。不过，我们应当记住的是，化为微结构的德意志浪漫主义因素依旧潜隐在德国社会之中。本文原载于《社会科学战线》2023年第11期
责编|马大力
网编|陈家威
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