摘要：18 世纪前半朝鲜王朝党争激烈，党派出身对知识人的思想取向影响极大。针对当时学风虚妄、民生贫困等迫切问题，各派别知识人给出了不同答案。其中，南人风气自由，在“崇古”传统中推出了“后出者工”的知识进化说。少论言辞明快，以“一一取法”倡议直接向清朝学习。老论负担较重，但亦通过一种“华夷分离”的逻辑装置，为“遗制新从中国来”埋下伏笔。这些思潮动态均对形成于 18 世纪后半的北学论有所影响，开启了“向北学习中国”的先声，堪称“北学”由绪。
在近世东亚文化圈中，“华夷”思想在意识形态上的作用十分突出，朝鲜王朝(1392—1910) 表现得尤为典型。1392年，太祖李成桂以亲明拒元的“华夷之辨”为名分建立政权，从此这一名分便与新政权的合法性与正当性构成了基调性联系。1623年，仁祖李倧再以“华夷之辨”为口实，斥责光海君在明、清两朝之间保持中立的“双面外交”，成功实施了王位更替，因之“华夷”思想得到进一步强调。1644年中国的明清鼎革给朝鲜方面带来巨大冲击，面对具有“壬辰之恩”的明朝和“南汉山之辱”的清朝之间的易代，朝鲜内部的反弹声音十分激烈，“华夷裂变”种种言论纷至沓来，且影响深远。
明清鼎革后，朝鲜方面对清的认识经历了长时段发展变化过程，由“敌视”到“正视”再到“仰视”，整体社会思潮变迁中的重要拐点“北学论”，曾引起东亚学界的共同关注。中国学界如孙卫国、王元周、张存武、杨雨蕾等，韩国学界如刘奉学、朴熙秉、金仁奎、金文镛等，日本学界如夫马进、藤塚邻、川原秀城、高桥博巳等，均将北学环节看作朝鲜思想史中的重要问题，取得了丰硕成果。然而，既往研究重点主要集中于北学论本身及其后世演变，而少有对理论来源的关注。究竟哪些思潮为北学论提供了成形养料，这些思潮来源于怎样的政治文化环境，又如何合流汇入北学文脉，这些是本文想要解答的问题。
同时，鉴于党争史对朝鲜史的重大影响，在对北学思想进行溯源时，本文将着重考察不同派系的异质性思想动态。18世纪时，由老论、少论、南人、北人构成的四色派系地位落差明显。正如近代学者李能和所总结: 英正之际四色党势已定，老论一派永执政权，少论犹可相与颉颃，南人衰倾更无余望，北人已无自党气势。不对等的党派地位，为其中学人提供了全然不同的理论环境，他们从不同方面为新思想做出铺垫。有鉴于此，从各方思潮切入，对北学思想实施沿波探源，将不仅能够进一步完整勾陈这一思想本身的始末经纬，更有助于进一步还原朝鲜百余年间之社会转型与思潮动态的具体实况。
“后出者工”：南人的“知识进化”说
“得权必分裂”如魔咒一般笼罩着朝鲜王朝党争。16世纪后，士林派崛起，以新的政治理念取代了勋旧派，随后开始不断分裂。首先出现的党争，就表现为士林派中的老派士林西人与新进士林东人之争，东人一度占据上风。而后，在如何对待西人的问题上，东人内部产生了严重分歧。一方面，强硬派组成北人，显赫一时，并再次围绕王位继承问题，分化为支持光海君的大北派和支持永昌大君的小北派。随着“仁祖反正”（1623），光海君被赶下王位，大北派彻底失势，同出一脉的小北派亦沉沦至底，北人从此没落; 另一方面，缓和派组成了南人，通过“礼讼”（1659、1674）问题的胶着较量，曾获得巨大成功。但其掌权时间非常有限，这一阶段朝鲜频繁“换局”。在甲戌换局(1694) 后，南人式微，虽说保留下来少许势力，却被排挤出核心圈之外。在官僚学者的体制环境中，这也就意味着他们同样没有可能去引领学界。
18世纪前半，出身南人的知识人处境艰难，“南人之中固多才士，虽然一生悬命研究儒学，曰孔，曰孟，曰程，曰朱，而亦无所用，其不得南台之抄选、山林之美名”。皓首穷经，无奈一生襟抱未曾开者，比比皆是。在野的身份与环境，给他们带来了一定的自由空间，得以冷静旁观政局、文坛中隐藏的问题，从而涌现出一批虽不得志却名垂青史的卓越思想家。首屈一指者，是李瀷(号星湖) 。作为南人思想领袖的李瀷，一生避仕，隐居地方著书授学，在促使朱子学相对化而凝结成实学的过程中起到了决定性作用。他力倡“经世致用”学说，被誉为朝鲜后期实学三家中的开创者。从学问基础来看，李瀷同当时多数学人一样，儒学修养深厚，著作等身，有大部头文集传世，自然也深受儒学“崇尚古哲”传统的影响。值得注意的是，他并未拘泥于“崇古”的限制，而是明确提出了“法今”之说。
李瀷“法今”说的根据，在于知识的“进化”原则，今胜于古，故而可取。他认为，一切事物从无到有，与时俱进，其中从来不乏可进步空间，是谓: “轩羲死已远，我存较谁寿。前修互究竟，后出宜加富。”他曾以“历法”举例，在《天问略》跋文中写道: “夫圣，莫圣于放勋，而其于授时，别立宾饯之官，随时测候，然后方有允厘之效。非智之有所未周，殆人文肇创、法制未备，尚容有后出之愈工。……自容成以后，几千万年，犹不免有憾，赖西士晓以启之，遂得十分地头，岂非此道之明有数存者耶?”圣人智慧未必完备，从传说中黄帝臣子容成发明历法，到西洋历法传入臻于至善，经历了千年发展过程，李瀷想要表达的正是知识的进化事实。他在《星湖僿說》中更是坦言: “凡器数之法，后出者工，虽圣智，有所未尽，而后人因以增修，宜其愈久而愈精也。……（今行时宪历），圣人复生，必从之矣。”在“圣智者”和“后出者”间，李瀷倾向于后面的选择，这就是“后出者工”。
在李瀷的著作中，强调“后出者工”的案例很多。如其所作闲居小诗: “耒耕争似叱牛功，圣智无如后出工。五尺童儿操桊熟，天生蹄角酿登丰。”耒耜，神农所作，手持耒耜努力耕作，不如驭牛下田的小儿，李瀷因此得出“圣智无如后出工”的结论。又如，关于丧礼的礼帽，李瀷援用李白的一首乐府诗《高句丽》“金花折风帽，白马小迟回。翩翩舞广袖，似鸟海东来”，并作按语: “金花折风帽是也，花谓其檐四叶，折风寒风也。……后张其四檐为平凉子，又平其顶而漆之，皆后出尤工。”他对“张檐”“平顶”“漆之”等制式改进持支持态度，称为“后出尤工”；再如，对于日用交通工具车与船，李瀷以《吕览·乐成》篇中言“舟车之始见也，三世然后安之”为引，另加评论道: “始未必尽工，历世增饰，而后方得无弊耳。”这里的“历世增饰”“而后无弊”，也是对舟车的发展性认识。
通过“后出者工”诸多例子，李瀷充分肯定了知识的进化能力，因此将一种重视经验积累、倡导改进变通的新视角，带给了思想界。这对“言必称朱子”“学必依四书”的知识群体而言，是一股清新之风。李瀷其人其学很快引起了关注，郑寅普如是描写他的当世影响: “为新进所归依，虽门户有阂，声气互流，同焉者应。”就是说，不限于南人一派，很多出身其他派系的年轻学人，也对李瀷十分钦服。随后，郑寅普还特别点出包括洪大容(号湛轩) 、朴趾源(号燕岩) 、朴齐家(号贞蕤) 等几位学者，指出他们经常阅读李瀷的名著《僿说》。据载，成大中(号青城) 、李德懋(号炯庵) 等，也曾抄录《僿说》，传阅研习。这几位学人均与北学论关系密切，成大中、洪大容为北学论的早期积淀者，朴趾源、朴齐家是北学论的代表人物，而李德懋则系交游圈的联系桥梁。那么，几位新进是如何归依李瀷思想呢? 我们可以从下面三个方面来进行连接与观察：
其一，几位知识人都十分赞同李瀷重视经验积累的认识。以成大中为例，他据此一反传统“三代至上”情节，而将“生于诸子后”视为幸事: “有其才，患无其学。有其学，患无其识。有其识，患无其职。有其职，患无其时。故二十一代之间，文献虽博，述作则无多也。”《礼记·乐记》载：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”成大中为堪称“明圣”的“述作”，归纳出五个递进条件：才、学、识、职、时。最后的“时”，指客观性时间积累，不以人为意志转移，是最难达成者。因此，他得出了“幸生于诸子之后，得尽天下之观”的结论，又将之专门录入自己最珍视的格言集中: “集天下之观，方可以成天下之事，幸生诸子之后，得尽天下之观。”他还以李瀷重视的西学举例论证此观点: “若西洋仪象，生于万历以上则不可得而见。”此间因果关系与《僿说》中重视经验积累的认识是如出一辙的。
其二，几位知识人颇为赞同李瀷重视改进变通的认识。以朴趾源为例，他曾就工具器用问题，向当时的国王正祖进言：“工欲善其事，必先利其器。器械不利而能善其事者，未之有也。上古圣人，作为耒耜，教民稼穑，创物之初未必能便尽便巧，故后人为之损益润色焉。……中世以来，疆域有限，利用不通，则安知今日中国之所用，其便利更有倍胜于此者乎? 故如欲利其器械，则莫如学中国。”引文颇长，要义如下: “创物之初未能尽善”→“后人继续损益润色”→“中国所用今胜于古”→“学中国、利器械”。可见，其中逻辑与《僿说》中重视改进变通的认识是异曲同工的。循此逻辑，朴趾源在充分肯定工具器用可进化的事实基础上，顺势将观察视野延展到北方的中国，暗示中国今日所用的先进性，进而直指“北学中国”主题。
其三，几位知识人还积极吸纳了李瀷在“进化说”基础上推演出的“平等说”。也就是他的“域外圣人论”：“若曰九州之外，终宇宙无其人，则抑恐不然矣”，“圣人素夷狄行乎夷狄，设或生于被发左衽之中，将从其俗耶? 貌饰外也，伦行内也，言忠信，行笃敬，思有以丕变而已矣”。事物的发展并不局限于一时一地，九州内外都可能孕育圣人，教化万方，值得尊敬。在这样的基调下，李瀷的对清观表现得比较客观，在朝鲜后期严苛刻板的“华夷之辨”舆论氛围中，是李瀷拉开了“清朝肯定论”的序幕。青年一代也都或多或少地表现出了类似认识，洪大容即为其中翘楚。其名文《医山问答》具有突出的“平等观”倾向，并凝结出了“域外春秋论”：“出类拔萃，制治一方，均是君王也”，“使孔子浮于海、居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分、尊攘之义，自当有域外春秋”。无论是出类拔萃的一方君王，还是兴道于海外的儒家圣人，这些描写能够缓和朝鲜知识界对清朝的抗拒情绪，培育了学习清朝之思想的发轫土壤。
“一一取法”：少论的“清朝取法”说
如东人分裂成南人、北人一般，西人也分裂成老论、少论，由此构成老、少、南、北四色党争。西人内部的分裂苗头，可追溯至朝鲜与清朝(后金) 的两次战争，“丁卯之役”(1627) 和“丙子之役”(1636) ，源于当时“主和派”与“斥和派”的对立，前者衍生出少论，后者发展出老论。1690年代，西人地位得到稳固后，派系内争即老论与少论的博弈日益炽热。1720年景宗李昀登位，少论一派优势明显，迅速于1721年发难压制老论，史称“辛壬士祸”。然而，景宗在位并不长久，四年后英祖李昑登位，政局随之翻转，老论优先格局自此定型。当然，在英祖、正祖两代国王所主导的平衡各方势力、强化王权的“荡平政局”中，少论也是重要成员，得以保留部分力量，但一直为老论所压制。甚至，老论还针对“辛壬士祸”打造出了“忠佞之辨”的“辛壬义理”，与“华夷之辨”的“春秋义理”一同，确立为党派主旨思想，影响深远。
出于渊源背景和政治地位上的客观差异，少论与老论的思想倾向不尽相同。既往学界对此十分重视，在对两者特征进行区分时，一般倾向于将老论定位为“原则主义”“理想主义”的象征，少论则被认为有“实利主义”“现实主义”的表现。此间差别，也如实地投射到了党派对外观中。18世纪前半，朝鲜王朝官僚学者体制内的现实主义对清观比较罕见，所谓“忍痛含冤，迫不得已”之类，与清朝保持距离的认识，仍然占据主流地位。此时，偶见几位曾经想尝试通过对清交流来实现民生利益者，几乎都是少论出身。李夏坤、柳寿垣、赵龟命、尹淳、成天柱，由此其选也。他们虽然同样尊崇“义理”，却反对将“义理”形而上学化、浮于形式化。下面将以现实表现较为突出，且在派系中具有较大影响力的柳寿垣(号聋庵) 、尹淳(号白下) 为例，进行具体分析。
柳寿垣，出身于少论世家，仕途坎坷，学问突出。有学者考证，柳寿垣的学术思想在党派内部影响极大，属于指导型的灵魂人物。其传世代表作《迂书》，主体内容撰写于1729到1737年之际，后又于1744到1750年间完成修补定稿，是朝鲜实学重要的早期成果。但柳寿垣的后世名气似乎并不大，这主要是因为1755年他因党争连累而被处死，著作均遭到禁毁。尽管如此，由于《迂书》具有充分的可借鉴意义，它仍对其后的朝鲜知识界产生了或显或隐的深远影响。我们需要留意书中多次阐释的一个基本叙事逻辑: 朝鲜慕华名不符实，需要真正学习中国。
自明清鼎革发生后，“中华独存东方”云云盛行于朝鲜半岛，身着明朝衣冠的朝鲜人很是自豪。然而，柳寿垣的论断却十分独特: “以外国偏邦纯尚华风者，举天下惟有我国而已。然其所谓慕尚者，只是外面仪文而已，莫其经邦致治之具，则或只袭其名目，或只模其皮膜而已。”柳氏提出，朝鲜慕华，有名无实、有表无里，出于对名实相符、表里如一的强烈要求，他呼吁要真正学习中国，通晓入微且身体力行，差之毫厘，谬之千里。当然，他并未打算要全盘“中国化”，还特别为此区分出“无害于义”“有害于义”两方面。区分依据典出《论语集注》，朱子引程子曰: “事之无害于义者，从俗可也，害于义则不可从也。”柳寿垣解释: “(程子)之意……所谓土俗乡风也，此何必尽袭中国之俗乎”，话锋一转，“政事则不然，士农工商，礼乐兵刑，选举官制，税敛贡赋之属，其源皆出于圣人，其事独行于中国”。即“政事”必须引进，“风俗”从众可也。
对于此间区分的原因，柳寿垣曾在评论前代高丽制度时谈道: “惟中国帝王之治，尧舜之所身教而心传者也。此岂可以偏邦陋俗、季世凡主，窃窃然模拟，可成于一朝一夕之间者乎? 是以中国，则圣贤之泽久而未斩，积累之治远而未艾……其为治之大纲领、大根本、大制度、大习俗，终有所汩乱不得、磨灭不尽者。”中国制度为圣贤所创、源远流长，虽有波折，精华永存。这是柳寿垣以客观冷静的态度对自我的认知。值得注意的是，在以上言论中，他似乎只是肯定了古圣遗泽的客观存在，并未直言该如何认识眼前的清朝。甚至，综观其《迂书》全文乃至所有论著中，都少见对清朝的直接评价。柳寿垣采用“规避法”，绕过占据了道德制高点的“华夷之辨”问题，直接以“取法中国”为名义，尝试借助外力解决朝鲜社会的现实问题。与他相较，另一位少论成员尹淳的言说要更加明了一些。
尹淳，处于少论核心位置，是派系中少有的高位官僚，代表了少论在政局中的声音。他颇具书法造诣，以“善书”闻名于世，曾于1728年带领使团赴清，近距离细观清朝百态，与清朝皇室有过直接交流，曾为康熙帝十三子胤祥展示书法。经历使行后尹淳的对清认识颇为复杂，在其次年写给好友金东弼的书信中充分体现。在这短短的信笺中至少包含了三种认识：
其一，是“尊明拒清”的传统义理认识。尹淳这样描写初入清朝国界乃至一路亲历义理相关遗迹的情景：“入栅始见群胡，如狗蹲猿跳，令人心骇。……于沈馆忆孝庙淹恤，宁远抚袁军门百战遗迹，景山想红阁灰烬，已悲愤感慨，直欲无生。”与主流口径一致，尹淳同样称清人为“胡”，以至更甚。当行至历史上孝宗被囚的沈阳质馆、袁崇焕抗清的宁远战场、崇祯自尽的宫中景山时，他均表现得悲愤感慨。
其二，是“以小见大”的自我反思认识。由辽野至北京，尹淳因豁然开朗而深受触动: “抵辽野，始觉吾生之为太仓米、沧海粟……角山望海，骋眺之宏阔，顿令男儿有长啸宇宙之兴。……入燕都，城池、民物、市肆之巨丽繁华，可见天下之大。而回思我东，若井底观天。”地大物博使身临其境的尹淳直欲仰天长啸，自比太仓之一米、沧海中一粟。入京后感受愈发深切，他赞誉北京为“天下之大”，触景生情下开始反思自我。
其三，是“一一取法”的学习清朝认识。这是尹淳特别提醒友人的部分: “抑其细心留眼处……凡百器用之利用省力，皆东国所无，而非东人肤浅心计可能及者，一一取法以来亦经世之一助。”尹淳的目光留驻于百千“器用”，显然这不是前人习惯的心性之说，却是实实在在的事功之学。他充分认可清朝事功的领先地位，坦言本国尚且难以企及。类似比较已是难能可贵，尹淳还顺势提出了“一一取法”，直接主张学习清朝。
由上可见尹淳之清朝认识的复杂性。更令人讶异的是，三种认识一起呈现了出来。正如中纯夫所指出的: “排斥”与“学习”的矛盾态度，在尹淳这里得到了不矛盾的体现。我们虽不能判断他已突破“尊明拒清”的固有思潮，但可以确认的是，与前人相较，尹淳的清朝交流更加密切，且酝酿出了别样思想端倪。这随即引起轩然大波，朝臣接连向英祖上疏攻击尹淳。弘文馆副修撰权爀首先上疏，诘责尹淳毫不思念故宗主国明朝，反为清朝皇子写字，将“蛮笺索笔”看作“皇华故事”，破坏了朝鲜“忍痛含冤、迫不得已”的义理传统。随后，在讨论《国朝宝鉴》负责人选时，司宪府掌令申处洙又上疏，以“手写三田碑者不敢复书士夫家墓文”举例，斥责尹淳之手曾“染毫蛮笺”，绝不可再触碰彰显尊周大义的《宝鉴》，甚至扬言要断其腕而去之。种种诘责虽与党同伐异有直接关系，但从中不难看出，对清观的些许进步所引起的猛烈反弹。
从以上两人之观点来看，18世纪前半的少论曾异军突起，直接提议学习清朝。要知道，柳寿垣的“真正学习中国”，和尹淳的“一一取法以来”，比后期北学论代表人物，如洪大容的“华俗可法”、朴趾源的“逊志愿学”、朴齐家的“北学中国”、洪良浩的“北学六条”先行数十年之久。政界中处于弱势的少论，无法获得学界的公开支持，像柳寿垣因党争而死，尹淳也自述如惊弓之鸟，他们的学问难以在明面上广泛传播。根据现有史料，很难有直接证明两阶段的关联细节，但是，关联的可能性确实存在。
有关柳寿垣，他冷静的自他认识、积极的革新主张，都在后期的北学论中痕迹明显，尤其与北学第一人朴齐家的理论极为相似。除去两人都曾呼吁向清朝学习先进制度之外，他们在强调发展工商业的意义、改变“耻于言利”的固有传统等方面，也频频出现一致的言论与表现。当然，“工商”“逐利”两个方面，都是后期北学相关理论中的重要内容，其中蕴含的务实主义、利益主义，代表了东亚思想向近代发展的内在动力。由于有过多耦合，既往学界已经对两人之间的影响与被影响关系，进行过据实性假说。金龙德推测，柳寿垣虽获罪而亡，但其《迂书》流传了下来，存世年代稍晚于柳寿垣的朴齐家，得观此书并不难。再如，安大会将柳寿垣的代表作《迂书》与朴齐家的代表作《北学议》进行连通，直接支持其间的继承关系。知识的理想总是能够突破现实的畛域，此间连接的可能性不可谓小。
有关尹淳，同样是出于党派相争的原因，18世纪后半的北学主力军们几乎未曾提及他的学问。虽然避谈学问，但几位知识人却会经常提到尹淳赴清朝使行的事例及其突出的文艺书法成就。中纯夫曾观察到，朴趾源对尹淳有过“我东名笔”的盛赞。除了朴趾源之外，洪大容也曾向中国友人称赞尹淳“以善书名于东方”。另，朴齐家、成大中、李德懋等学人，都曾引用过尹淳的具体事迹。这些联系说明他们对尹淳其人是有所了解的，了解之下还潜藏着暗许，即为思想的传承保留了可能。当然，关于传承的具体细节仍有待于更多新资料的出现。沿波探源，目前我们已然可以确认的是，北学思想的苗头是多方发源的，少论因其明快言辞与突出表现，也是其中的一个重要组成部分，值得加以关注。
“遗制新来”：老论的“华夷分离”说
几个派系中，老论与北学论的关系最为密切，后期的北学论者大多为老论后裔，包括血统后裔与学脉后裔。如前揭，老论的前身是对清战争中的“斥和派”，倡导绝对意义上的“华夷之辨”尊攘思想，不为一切内外条件所转移。随着 18世纪老论主政格局的成型，特别是英正时期对学界话语权的占有，其主旨思想日渐升格为国家稳定的道德制高点。对制高点的维护，不仅成为后人对先祖、先师表达敬意的必要方式，更重要的是，还与维持自身党派地位的正当合法性息息相关。明显可见，老论的传统观念蒂固。当然，在发展大势中，老论方面也注意到了域外世界的繁荣和国内民生的艰难，两相刺激下急需时宜之变。但作为既得利益的“守方”，他们很难同“攻方”南人、少论一样轻易扭转观念，老论对清观的进展异常艰难。在此过程中，一条折中线索“华夷分离”说，曾发挥重要作用。其要义主要是: 清朝如“外衣”，中国为“内实”，警惕前者，援用后者。
折中线索在老论的创立者也是最典型的代表学者宋时烈(号尤菴) 的无意识表达中初露端倪。金干记载了1673年前往拜见宋时烈的情景，宋时烈展示了一件“上衣下裳之服”，特别解释道: “此乃朱子燕居服也，遗制新自中国来，君必未见，故特以相示。”需要注意到，此时正值清朝“三藩之乱”爆发，朝鲜国内的北伐呼声甚嚣尘上，不断有人进言显宗，意欲有所行动。作为曾与先王密谋北伐的第一股肱之臣宋时烈，主动向友人展示一件新近传入的朱子燕居服，称之为“遗制新自中国来”。显然，他认为衣服来自先贤朱熹，是中华留存于清朝的遗产。通过这一历史剪影，所谓“遗制新来”的理解方式可见一斑，它为后面的“华夷分离”说埋下了伏笔。
而后，老论另一巨头，安东金氏的金寿兴(号退忧) 也有类似表达。1680年，作为使团正使的金寿兴，在赶赴北京前曾致信前辈宋时烈。一方面对此行感到悲切: “只恨生晩”，“燕台物色徒切山河之感耳”；一方面对“纪念品”有所期待: “归装固不敢以他物自浼”，“至于中华旧物、仪章书籍，欲广求于燕肆”，他还询问前辈是否有同样需求，表示“当奉以周旋”。在“朝天”换作“燕行”，“天家”改为“燕肆”的背景下，金寿兴对“清朝他物”与“中华旧物”做出了情感上的区分: “他物”被弃如敝屐，“旧物”却是渴求对象。有学者将之解释为: 朝鲜人出于尊周精神，而积极访查前明遗物，所获成果皆为对明义理的象征。不论目的为何，这确实在客观上延续了朝鲜方面对清朝文物的持续关注。
1690年代，关心清朝的风尚在金氏家族中流行起来，学习“夷”中之“华”的论点浮出水面。在著名的金门六子中，金昌协、金昌翕曾明确提出这一点，后获高评: “我东诸先正发挥大义，尊周二字炳如日星。惟其防闲太严，风气久阻。文献制度之间，往往有胡莽过甚处。先儒如农渊(金昌协、金昌翕———引者注) 二先生，皆尝有用夏之论，诚不易之公言也。”两人中，作为“洛论”学派魁首的金昌协(号农岩) 同伯父金寿兴一般，十分渴求“中华书籍”。某次偶得清朝《朱子遗书》，他兴奋道:“盖近岁所新刊也，此书出来东方诚非小幸。”清朝新刊是为朝鲜大幸的因果关联，在当时并不容易。当然，经由明暗双线，清朝书籍从未停止东传，这从当时朝鲜各大家族的藏书目录中有所明鉴。也正因如此，才有金昌协“文史书籍自燕来者余见之多矣”的自信。
在1705年的一篇燕行送别名文中，金昌协曾细论“华夷分离”说。文章开篇据典，引用程颐对《周易·剥卦》“硕果不食”的解释: “阳无可尽之理”，确立了原理性根据。再以历史上的元朝举例，细数饱学之士如金履祥、许谦、许衡等，金昌协视大儒为元朝的“一线之阳”、明朝的“开先之兆”: “当胡元之世……斯文一线犹绵延不绝，岂所谓阳无可尽者非耶? 将天大启明运，固有以先之者耶?”古今相鉴，他继续反思: “(今我东) 以小中华自居，而视古赤县神州尧舜三王之所治，孔孟程朱之所教之地与民，概以为湩酪腥膻之聚，而无复有文献之可征，则过矣。天下之大，岂顾无豪杰之士自任以斯道，如向金、许数子者耶?”金昌协提出，清朝外衣下保有中国内实，成长于神州大地，源自于圣帝明王，传承自古圣先贤，那是当世的“中原之遗”和“开先之兆”。
接下来，“华夷分离”的思路继续发展。至1754年间，李麟祥(号凌壶) 与友人金元行(号渼湖)偶遇赋诗。全诗烘托春秋义理，但也明确点出: “圣狂不混辙，汉贼不并驱”，寓意不可笼统而论，分析对象正是清朝。值得注意的是，李、金二人均非普通学人。李麟祥是18世纪前半老论著名交游圈“丹湖系”的中心人物，对后世影响匪浅; 金元行则为金昌协之孙辈，更重要的是，他还是北学论奠基人洪大容的业师。实际上，洪大容的父亲洪栎送子赴清使行时，也有寄语: “勉尔燕蓟路，殷勤访士奇。藏名卖酱家，混迹屠狗市。遗风尚慷慨，应怀被发耻。胡汉虽相杂，岂无好肠者。”同样暗示分别理解。
在家门、师门的双重影响下，1765至1766年间洪大容亲历清朝使行，明确呼吁“华俗之综密可法也”，正式启动了北学论的问世节奏，并将“华夷分离”说确立为理论依据。据其友人朴趾源回忆，洪大容曾为此发声: “中国之非古之诸夏也，其人之非先王之法服也。虽然，其人所处之地岂非尧舜禹汤文武周公孔子所履之土乎，其人所交之士岂非齐鲁燕赵吴楚闽蜀博见远游之士乎，其人所读之书岂非三代以来四海万国极博之载籍乎，制度虽变而道义不殊。”其中无疑隐含有多重信息：一方面，洪氏也称清朝非夏，这意味着，他愿意遵从老论的传统看法；另一方面，以“人”为媒介，洪氏围绕着“人”，将“地”“士”“书”剥离了出来，这意味着，他更加相信诸夏遗产的切实存在。如其所言，“制度虽变而道义不殊”，变与不变就此分离。
记录洪大容言论的朴趾源，亦复如是。他也是“遗制新来”说的积极拥护者，其《课农小抄》载：“若使皇朝历服至今不坠，则吾邦之进于华，亦已久矣。不幸神州陆沉，太阳明夷，士大夫忍痛含怨之义，直数百年不欲西向而坐。遂致疆场顿隔，风气旷绝，而自不觉其日就固陋。后生妇孺，至不知有古之所谓中华，而举天下以鄙夷。……或以中国好处举似于人，则有识者辄疑其不严于春秋。夫春秋之义，尊攘为大，若不能分别夷夏，有攘而无尊，则恶在其能春秋也。……周亦有未尝亡者存焉耳，从古未闻愤夷狄之猾夏，并与中华可尊之实而攘之也。”朴趾源提倡，“分别夷夏”“有攘有尊”。这也正是其《热河日记》一再强调的“尊周自尊周”“夷狄自夷狄”，目的是呼吁朝鲜“尽学中华遗法”。
至此，我们可以将洪大容、朴趾源的北学原则提炼为“华夷分离，学华拒夷”。这说明，他们并没有超脱百年思潮“华夷之辨”，反而将“辨”实施得更加彻底，以此来为“北学”确定目标、找到凭据。后人印证过这一点，朴趾源之孙曾与洪大容之孙相与感慨，祖父辈“苦心慕华，专在于文术制用，而于夷夏之分，未尝不明目而辨之矣”。当然，实质上，“中国遗制”和“清朝夷制”是一非二，中华文明本就是兼容并蓄、不断发展的。而老论内部之所以代代相传、打造“华夷分离”说的原因，是为了同时完成“维护传统”和“迎合现实”两大任务。换言之，是要在不否定传统价值体系、不打破先人道德基础的基础上，顺应民生需要，正视清朝繁荣昌盛的客观事实，引进清朝的先进技术与制度。凭借这一逻辑转换，人们似乎可以坦然相告: 朝鲜所学来源于历史的中国、而非北方的清朝，如此这般，空间问题就被措置于时间经纬中，无形消散了。
结语
在前近代的东亚地圈中，“华夷之辨”理念在意识形态上的作用十分突出。圈内国家都曾或多或少地受到影响，并根据区域形势、历史渊源和现实需要等因素，对理念进行取舍运用。其中，朝鲜王朝表现得尤为典型，正如朱云影言: “李朝约五百年间，朱子学说始终维持无上权威，尤严于华夷之辨。”太祖李成桂因之打造出建国大业的名分，仁祖李倧因之确立了王位更替的口实，影响显著且深远。随后，遭遇明清易代强势冲击的朝鲜王朝，无法在政治硬实力方面构建起区域优势地位，于是扬长以避短，更加强调文化软实力的优先作用。其将自己定性为东亚诸国中坚守义理的典范，“华夷之辨”相关理论持续受到阐扬，最终发展为不容置疑的道德制高点。
道德制高点帮助朝鲜实现了伦理规范的快速统一，助益了国内“文化自尊意识”的形成与发展，但带来的负面效果也颇为明显。当“小中华”的自尊心走向极端时，其政、学两界开始画地为牢，看轻北方的清朝和南方的日本，这直接导致了自我封闭的不利结果。朴趾源诊断，当时朝鲜的问题正在于，因“封闭”而“孤陋”而“贫困”的连锁反应。18世纪后贫困已极，知识界急需改革良策，但良策的提出却不容易。在激烈党争的大环境下，隶属不同派系的知识人，拥有着完全不同的地位，需要兼顾的内外因素也各不相同。相应，他们改革的方式方法，乃至步伐大小，也呈现出差异化。
18世纪前半，四色党争中的北人没落已久，余下三派各自为政。南人在野，远离政局著书立说，享有较宽松的学风。他们善于思考原理性问题，以“后出者工”为要旨的“知识进化”说是重要成果。肯定进化的事实，即为沉滞于崇古传统的思想界提供了一个关注新生事物的新视角。少论几经沉浮，停留于政局边缘，若即若离的位置可以精准发现问题，并少有顾忌地寻找解决之道。少论直接提出了向清朝“一一取法”的“清朝取法”说。老论作为政局引领者和道德守卫者，转向的负担最是沉重。在历史遗产与现实要求的矛盾中，他们找到了折中策“华夷分离”说，将“中华遗制”和“清朝夷制”加以逻辑区分，再以“遗制新来”为名义进行采撷。从思想史的发展大势来看，三方面的思想建设均为其后的北学论乃至更久远的开化论奠定了基础，从不同方向为新理论提供了养料。
