作者简介：
欧明俊（1962—），男，安徽五河人。福建师范大学文学院教授、文学博士、博士生导师。兼任中国欧阳修研究会会长、中国古代散文学会副会长、中国陆游研究会副会长、中国词学研究会常务理事、《斯文》副主编等。主要从事古代诗文及学术思想史研究。著有《古代文体学思辨录》《词学思辨录》《古代散文史论》《宋代文学四大家研究》等。
内容摘要：
清末以来，通行的吸纳西方的“纯文学”散文观念“感性”“抒情”“审美”“艺术”“娱乐”本位，肢解了传统正宗“大文学”散文观念，古代散文研究在一定程度上成为西方“纯文学”散文观念的附庸和注解。传统正宗“大文学”观念，散文不是“纯文学”，只是“学术”整体之一面，不是脱离“学术”体系的存在。应深刻反思古代散文研究脱离“学术”体系之弊，“纯文学”散文观念不是唯一正确的散文观念，应充分体认、尊重并重新建构传统“大文学”散文观念，复归传统，走“返本开新”之路。
关键词：古代散文；“纯文学”散文；“大文学”散文；传统“学术”体系
正文
古代正统“文学”观念是“大文学”观念，文学是“学术”体系的有机组成部分。清末特别是五四新文化运动以来，“西化”迷信，一直不断“解构”传统，通行的吸纳西方的“纯文学”散文观念脱离“学术”体系，肢解了传统正宗“大文学”散文即文章观念，古代散文研究在一定程度上成为西方“纯文学”散文观念的附庸和注解，流弊十分明显，必须深刻反思。遗憾的是，学界目前尚无系统探讨此方面的论文，本文略抒浅见。
一、古代散文只是“学术”体系之一面
萧统《〈文选〉序》阐述选文标准时，明确将经、史、子三类文章排除在外，如此，古代散文即“集部”之文，这种观念早已成为“常识”，不过只是一种观念。实际上，传统正宗“文章”观念是“大文学”观念，散文不是“纯文学”，只是“学术”整体之一面，不是脱离“学术”体系的存在。这种观念，先秦、两汉时文、史、哲浑然不分自不必说，即使是魏、晋“文学自觉”以来，文章也只是具有相对独立性，主流观念仍然强调“道”本“文”末，文章仍没有脱离“学术”体系，直至清末，仍是如此，此方面，古人有系统论述。
古代主流观念，“经”的价值至高无上，地位独尊。正统文人认为“六经”是一切文体的起源和典范，所有文体均可溯源至“六经”，正是“六经”生成了众多文体。王充《论衡·佚文》曰：“文人宜遵'五经’'六艺’为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文，立五文在世，皆当贤也。”刘勰《文心雕龙·宗经》曰：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”“宗经”，是宗“五经”之法，以其为文章经典。刘勰推举经学的神圣意义，盛赞“五经”“辞约而旨丰，事近而喻远”的典范意义，认为：
故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；记、传、盟、檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。
刘勰强调一切文体皆从《易》《书》《诗》《礼》《春秋》“五经”中生发出来。颜之推《颜氏家训·文章》曰：“夫文章者，原出'五经’：诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。”明确提出文章原出“五经”观点。
韩愈、柳宗元等皆倡导文、经、道合一，唐代“古文运动”实质是接续经学精神，强调“文以明道”，“文统”与“道统”统一，最看重的是“道”，是思想，而非“古文”本身，认为“古文运动”是纯粹的散文革新，实际上是“误读”和轻贱了韩愈、柳宗元。欧阳修《代人上王枢密求先集序书》曰：“《诗》《书》《易》《春秋》，皆善载事而尤文者，故其传尤远。”吕祖谦赞《春秋》为“化工”：“《春秋》者，化工也，非画笔也。”“六经”即文，且是“至文”，明初，张以宁《〈潜溪集〉序》曰：“世率言'六经’无文法，是大不然。'六经’之文固未始必于有法，而未始不妙于有法，斯其为文之至者。后乎'六经’，孟子舆氏之醇、司马子长氏之雄，弗可企已。”宋濂《文原》曰：“余之所谓文者，乃尧、舜、文王、孔子之文，非流俗之文也，学之固宜。”宋濂《〈徐教授文集〉序》曰：“文至于'六经’，至矣尽矣，其殆无愧于文矣乎？”方以智《文论》曰：“夫伏羲造书契以后，'六经’尚矣……其言皆至德要道不可以文辞称，然文至矣。”袁枚倡导“六经皆文”，《答惠定宇书》曰：“'六经’者，亦圣人之文章耳。”“六经”本身即是文章。袁枚《〈虞东先生文集〉序》曰：“不知'六经’以道传，实以文传……故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也。”强调“六经”之文充满辞章之美，把经学视为文学。仅从文学意义上说，“六经”也是古文经典文本。阮元《文言说》将《易传》的《文言》视为“千载文章之祖”。“经”是文章本源，经学本位，文、道一体，“道”本而“艺”末。
《左传》是经，也是史，也是散文，且是“至文”。《史记》是史，也是散文典范，历代散文家几乎无人不学《史记》，《史记》对后世散文有全方位影响：范晔《后汉书》中传记结构、语言、风格，皆独具特色；《晋书》叙事爽洁老劲；欧阳修《新五代史》模仿《春秋》，结构严谨，议论深刻，简而有法，文笔洁净，直追《史记》；许多笔记野史皆为文学散文。章学诚自称“鄙著《通义》之书，诸知己者许其可与论文”。《文史通义》并非就史论史，而是通论文、史。《论课蒙学文法》曰：“文章以叙事为最难，文章至叙事而能事始尽。而叙事之文，莫备于《左》《史》。故学叙事之文，未有不宗《左》《史》。”章学诚以叙事为文章极致，认为自“'六经’以还，著述之才，不尽于经解、诸子、诗赋文集，而尽于史学”。他重视“比事属词”，认为“必具纪传史才乃可言古文辞”，不承认韩愈等古文家的正宗地位，他的文章学以史学为根本，要用史学统括文章学。
刘勰《文心雕龙》专论诸子，诸子文章是同“论说”“诏策”等并列的一种文体，“繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条'五经’”。诸子文章思想有纯粹，有舛驳，“然洽闻之士，宜撮纲要，览华而食实，弃邪而采正，极睇参差，亦学家之壮观也”。刘勰认为诸子文章能让人开阔眼界，学者可观览、吸取。柳宗元论学写文章途径：“参之《孟》《荀》以畅其支，参之《庄》《老》以肆其端。”胡应麟《九流绪论上》强调“史与子皆文之一体”。姚鼐《古文辞类纂序目》总括论辩类，说道：“论辩类者，盖原于古之诸子，各以所学著书诏后世。孔孟之道与文至矣，自老、庄以降，道有是非，文有工拙，今悉以子家不录，录自贾生始。盖退之著论，取于'六经’、孟子，子厚取于韩非、贾生，明允杂以苏、张之流，子瞻兼及于庄子。学之至善者，神合焉；善而不至者；貌存焉。”姚鼐虽不录先秦诸子文章，但录汉代贾谊以后诸子文章，并强调指出论辩文是对先秦诸子文章的承继，既有诸子百家的思想，也有作者新见解。章学诚《文史通义·诗教上》曰：
后世之文，其体皆备于战国，何谓也？曰：子、史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴。文集者，辞章不专家，而萃聚文墨，以为蛇龙之菹也。后贤承而不废者，江河导而其势不容复遏也。经学不专家，而文集有经义；史学不专家，而文集有传记；立言不专家，而文集有论辨。后世之文集，舍经义与传记、论辨之三体，其余莫非辞章之属也。而辞章实备于战国，承其流而代变其体制焉。学者不知，而溯挚虞所裒之《流别》，甚且以萧梁《文选》，举为辞章之祖也，其亦不知古今流别之义矣。
“立言”的诸子著作流变为后世“集部”的论辨之体，诸子之文是后世“集部”的源头，他批评有学者将萧统《文选》举为“辞章之祖”，是视“流”为“源”。章学诚著《文史通义》，欲救治当时偏颇学风，“萃合马、班之史，韩、欧之文，程、朱之理，陆、王之学，以成一子之书”。近代刘师培《论文杂记》说：“古人学术，各有专门，故发为文章，亦复旨无旁出，成一家言，与诸子同。”他分析说：
六朝之士，崇尚老、庄，故六朝之文，多道家言。隋、唐以来，以诗赋为取士之具，故唐代之文多小说家言。宋代之儒，以讲学相矜，故宋代之文，多儒家言。明末之时，学士大夫多抱雄才伟略，故明末之文，多纵横家言。近代之儒，溺于笺注训故之学，故近代之文，多名家言。虽集部之书，不克与子书齐列，然因集部之目录，以推论其派别源流，知集部出于子部，则后儒有作，必有反集为子者，是亦区别学术之一助也。
刘师培希望由“集”返“子”，加强文章的思想性、实用性。认可经、史、子学是文章创作的基础。王葆心《古文辞通义》曰：“大抵本朝文家至嘉、道后本有力趋学诸子为文之风尚，如恽敬、龚自珍、包世臣等皆是，李氏所以有辅翼之说也。”李氏即李申耆，主张以经、史为根底，同时辅以诸子百家，呼应恽敬等人力学诸子为文的理论。先秦诸子文章多是“至文”，《墨子》《庄子》《荀子》《韩非子》等，都是优秀散文。诸子义理与文采合一，思想与艺术合一。古代主流观念，经、史、子皆是散文，散文不局限于“集部”之文。古人多视《庄子》为文章典范，从不同角度称赞《庄子》为“至文”，如明陆西星《南华真经副墨》、清林云铭《庄子因》、宣颖《南华经解》等，都是从文学角度鉴赏和评价《庄子》。历代诸子文章是古代散文学的重要组成部分，但除先秦外，多被今人忽略。
章学诚《校雠通义·宗刘》曰：“今即世俗所谓唐宋大家之集论之：如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏洵之兵家，苏轼之纵横家，王安石之法家，皆以生平所得见于文字，旨无旁出，即古人之所以自成一子者也。”韩愈、柳宗元、苏洵、苏轼、王安石既是古文家，又是子家，两者一体。约编刻于北宋末佚名《圣宋文选》选录的是经术、政治之文；南宋吕祖谦编《皇朝文鉴》（明人改称《宋文鉴》），重“载道”“经世”文章，多论学、论政之文，“学术”“文学”一体。正统文人眼中，“理”即“文”本身，陈绎曾《〈文筌〉序》曰：“文者何？理之至精者也。”毛先舒《文论二》曰：“文者，理也。”这是对古文本质的深刻认识，自有其合理性。
林雨化《书答龚年侄问读书作文之要》曰：“故学视乎志，文视夫学。其志高则其学高，其学高则其文高，自然之理也。”“文”从“学”出，“学”因“志”成，“文”“学”和“志”紧密关联。张裕钊《复查翼甫书》主张：“学问之道，义理尚已。其次若考据、词章，皆学者所不可不究心。”“词章”是“学问”的组成部分。姚永朴《答方伦叔书》认为“义理之文或失则质，考证之文或失则碎”，“惟词章实足通二家之邮而息其诟”。“词章”兼具“义理”“考证”之长而又避其短。钱穆《学与人》说：“考据应是考其义理，辞章则是义理之发挥。”仍然认为“学问”以“义理”为中心，“辞章”只是“义理”的发挥。
古代文人正统观念，散文不是独立于“学术”之外的，散文观念是“学术”本位，而非感性、抒情、审美、艺术、娱乐本位。“学术”体系中，“义理”是最根本的，散文只是“学术”总体之一面，是“义理”的显现。古人在“学术”整体和“大道”视野中看待散文，学术不排斥文学，文学也不脱离学术，“文”与“学”统一。
二、现代“纯文学”散文观念脱离“学术”体系的历程
清末以来，引进西方学术分类、分科观念，“纯文学”观念传入。王国维最早明确提出“纯文学”概念，光绪三十一年（1905），《论哲学家与美术家之天职》曰：“更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情、叙事之作什佰不能得一。其有美术上之价值者，仅其写自然之美一方面耳。甚至戏曲、小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非唯不知贵，且加贬焉。”认为“纯文学”与“古代忠君爱国劝善惩恶”的“载道”文学有本质区别，而是具有“纯粹美术”之目的、具有独立自足的审美价值的文学。同年，王国维《论近年之学术界》说：“观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为政治、教育之手段，与哲学无异。”要求文学独立，与哲学分工，“纯文学”不是政治、教育的工具和手段。光绪三十四年（1908），鲁迅《摩罗诗力说》曰：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。”宣统元年（1909），严复译孟德斯鸠著《法意》按语曰：“吾国有最乏而宜讲求，然犹未暇讲求者，则美术是也。夫美术者何？凡可以娱官神耳目，而所接在感情，不必关于理者是已。”“美术”概念，即“纯文学”概念，文学抒情，排斥说理。1918年，中华书局出版谢无量《中国大文学史》，第一章明确指出，“凡有写录，号称书籍”，即为广义之文学，“专为述作之殊名，惟宗主感情，以娱志为归者”，即为狭义之文学。1933年，钱基博《现代中国文学史》认为，狭义文学指“美的文学”，重“情感”，认为“八大家”之文不得厕于文学之林。
传统的“词章之学”逐渐脱离传统“学术”体系。梁启超对早年自矜的“词章”有所反思，光绪二十三年（1897），《万木草堂小学学记》说：“词章不能谓之学也。虽然，言之无文，行之而不远，说理论事，务求透达，亦当厝意。若夫骈俪之章、歌曲之作，以娱魂性，偶一为之，毋令溺志。”认为学术应排除文学创作，学术只是研究，只是理论。光绪二十四年（1898），《京师大学堂规条》明确规定：“记诵词章不足为学，恭行实践乃谓之学，'五经’'四子书’如日月经天江河行地，历万古而常新，又如布帛菽粟不可一日离。”“词章学”与体育学一样不被视为一门学问，被极度边缘化。1920年，朱希祖为自己四年前所著《中国文学史要略》再版作序时说：“此编所讲，乃广义之文学，今则主张狭义之文学矣。以为文学必须独立，与哲学、史学及其他科学可以并立，所谓纯文学也。”1932年，胡云翼《新著中国文学史·自序》批评中国传统广义文学概念是古人“于学术文化分不清的结果”，而狭义文学“专指诉之于情绪而能起美感的作品”，才是“现代的进化的正确的文学观念”。1935年，陈寅恪《重刻〈元西域人华化考〉序》说：“夫义理、词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。”认为“词章之学”根本不构成一门独立的学问，融合不进现代西方化的学术体系里。
“纯文学”观念规定了现代散文观念，散文是“感性”“抒情”“审美”“艺术”“娱乐”本位的文学，是狭义的文学，“纯文学”散文脱离传统“学术”体系。光绪三十四年（1908），周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》说：“文章者，必非学术者也。盖文章非为专业而设，其所言在表扬真美，以普及凡众之心，而非权为一方之说法。故如历史一物，不称文章。传记（亦有入文者，此第指纪叠事实者言）编年亦然。”他将“学术”之文排除于“文章”之外，要求文章具有“真美”，而排除“善”，即提倡“美文”。从梁启超《中国近三百年学术史》开始，近百年来，所有的学术史著作都将文学（当然包括散文）排除在“学术”之外。
现代“纯文学”观念，甚至以“抒情”要求一切散文。“一切非抒情性的散文都不是文学。”“文学散文只包括抒情、写景、叙事、记人之文，至于说理文，包括先秦诸子、唐宋八大家之文，算得上散文的很少。”章培恒甚至认为韩愈《原道》《原毁》、欧阳修《朋党论》《五代史伶官传论》以及“桐城派”许多作品应写进思想史，不应写进文学史，只有将这些作品排除，才可能获得一部“真正意义上的文学史”。以“抒情”为唯一标准，认为只有抒情才是真正的文学散文，强调“情”而排斥“理”，重感情而轻思想，甚至不要思想，观点偏激，明显是西方“纯文学”观念迷信。
“纯文学”观念通行以来，也有学者进行反思。刘大杰《中国文学发展史》第五章“李斯的铭”一节说：“真能表现君主集权的秦帝国的全面貌而作为当日文学代表的，是出自李斯之手的那几篇刻石文……这些作品，自然是缺少情感与想象，在纯文学的立场上看来，虽没有多大的价值，然而这些歌功颂德的文字，却真能代表秦帝国的特质和精神，与当日贵族文人的情感……若过于重视抒情文学，而对于这时代的作品加以鄙视，那真是犯了主观的偏见了。”曾枣庄认为：“文学和非文学的含义得从中国古典文学的客观实际出发，不能照搬西方文学和现代文学的定义。如果只有诗歌、戏剧、小说和抒情性散文才算文学，只有纯艺术的而非教化性的，纯虚构的而非纪实的才算文学，恕我直言，恐怕会得出中国古代（至少在元明清以前）无文学或有也少得可怜的结论……任何文体都是两可性的，都可能有文学作品和非文学作品……诗无疑属文学类文体，但是否每首诗都堪称文学作品呢？”所论极是。
“纯文学”观念强调抒情性，文学仅仅是抒情吗？写情感，就一定要排斥思想吗？文学表达感情，还可以表达思想。表达思想，就是说理，抒情与说理相对，“情”是感性的，“理”是理性的，“情”是审美，“理”是审智，将“情”与“理”对立，认为文学就是“抒情”，排斥“理”，自然轻视甚至排斥古文正宗的说理文。
实际上，散文只是“文本”，是一种体式，一种“文化符号”，一种文化载体。将散文理解为“纯文学”文体，就将所谓“非文学”的应用文排除在外。散文可抒情，也可表达理学，写佛禅、仙道，写兵法，写医论，等等，任何内容都可以承载，可表现不同学科。散文不仅仅是“纯文学”文体，同时也是“文章”文体，是超越“文学”的“文化”文体。如果从“纯文学”角度看，很多散文将会被排除在外。认为散文只是“纯文学”文体，肢解、曲解了古代正统“大文学”散文观念，是狭隘化理解。因学界对散文理解的偏差，以至于不少古代优秀散文长期被排斥于散文研究体系之外。因此，真正意义上的全面、完整的古代散文研究是研究古代散文体（“文章”之体、“文化”之体，而不仅仅是“纯文学”之体）的学问。
三、古代散文研究脱离传统“学术”体系之局限性
古人早就反思文章与学术“分裂”的局限性。明顾清《道德文章不可出于二论》曰：
愚读书，观三代之盛与汉唐而下之人才，未尝不感世道之变也。何也？三代而上，道德之与文章出于一，而汉唐而下者出于二也……何谓道德？人之所共由，我之所心得，若父子君臣夫妇长幼朋友之伦是也。何谓文章？得之于吾心，宣之于吾口，书之竹帛以垂示于无穷。
顾清强调“道德之与文章出于一”，反思文章疏离道德之弊。陆深《〈北潭稿〉序》坚持“文章、政事本出于一”，他说：“文章之可施行者即谓之政事，政事之有条理者即谓之文章。”古文与道德、政事三位一体，古文不是独立的存在。
清初，汪琬反思明文浮靡之弊，提出必厚积学力，文章始可传世，主张文章法乎“六经”、孔孟，凝神为一，求圣人之道。他继承前人“六经”皆“至文”之说，强调文章根柢“六经”，《〈王敬哉先生集〉序》曰：“夫日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也；《易》《诗》《书》《礼》《乐》诸经，人之文也。人之有文，所以经纬天地之道而成之者也……求诸文公诸书，无所不合。于以辅翼传注，而疏通《易》《诗》《书》《礼》《乐》之文，庶几由文公而遂溯孔子者与！吾然后知天之未丧斯文，殆自孔子以来，讫于今如一日也。”1称赞朱熹，实际上也是“夫子自道”。汪琬强调道为文章根本，慨叹文、道分裂，欲合文、经、道为一。《〈王敬哉先生集〉序》曰：“嗣后凌迟益甚，文统、道统于是歧而为二。韩、柳、欧阳、曾以文，周、张、二程以道，未有汇其源流而一之者也。其间厘剔义理之丝微，钻研问学之根本，能以其所作进而继孔子者，惟朱徽国文公一人止耳。”汪琬《拾瑶录序》曰：
学之所尚不同，义理一也，经济一也，诗歌、古文词又其一也。谈义理者或涉于迂疏，谈经济者或流于雄放，于是咸薄诗歌、古文词为小技而不屑为。自汉以来，遂区儒林与艺苑为二，至《宋史》又别立道学之目，卒区之为三矣。予谓为诗文者，必有其原焉。苟得其原，虽信笔而书，称心而出，未尝不可传而可咏也……是故为诗文者，要以义理、经济为之原。
他认为“区道学、儒林、艺苑为三，此史家之陋，未可谓之通论也”。称赏友人郝雪海所作诗文旨醇正而浑厚，“合艺苑与儒林、道学为一”。计东《〈钝翁类稿〉序》曰：“圣人之道，载于'六经’，学者能从经见道，而著之为文，不使经与道与文三者析而不可复合，则可为善学矣。”计东称赏归有光、王慎中文章，“立言必贯穿'六经’之义，故其文足以继前人而信后世”。认为二公没后百余年而汪琬出，“知文之不可苟作，必根抵于'六经’而出之，然犹未得夫经之指归也，益黾勉窥测于道之原，而得其所以为经者，遂能贯经与道为一，而著之为文，洋洋乎积数万言，而沛然不悖于圣人之道。则其文之足传于后世，而近继归、王垂绝之绪，远蹑韩、欧阳诸公无疑也”。惠周惕《〈尧峰文抄〉序》称赞汪琬文章：“其指以'六经’为归……立言命意，皆有所本，即一字一句，其根柢亦有所自来，非余小子所能窥见万一者。”汪琬古文发明经学，为“经经纬史”之文，温粹雅驯，是学人之文。
邵长蘅《与魏叔子论文书》曰：“夫文者，非仅词章之谓也，圣贤之文以载道，学者之文蕲弗叛道，故学文者必先浚文之源而后究文之法。”“圣贤之文”和“学者之文”皆重“道”，皆是“文”，而“词章”只是“文”的一种或一面，文章依附于“道”即“义理”。鲁曾煜《〈穆堂别稿〉序》曰：“古之学者出于一，今之学者出于三，曰道学也，经学也，词学也。”“词学”即散文学、文章学，作者不满本为一体的学术“分裂”为三。
戴震弟子段玉裁《戴东原先生年谱》称：“先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成、程、朱，修辞俯视乎韩、欧焉。”戴震欲沟通三者而使之合一，如此才是真正好文章，“义理”是考核、文章之根本。钱大昕《〈味经窝类稿〉序》曰：“尝慨秦、汉以下，经与道分，文又与经分，史家自区'儒林’'道学’'文苑’而三之。夫道之显者谓之文，'六经’、子、史皆至文也，后世传《文苑》，徒取工于词翰者列之，而或不加察，辄嗤文章为小技，以为壮夫不为。”他强调“道”最为根本，批评经、道、文分裂，认为“经”本身就是“至文”，文为道之显，子、史也是“至文”。
姚鼐《〈述庵文钞〉序》曰：“鼐尝论学问之事，有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。”特别强调义理、考证、文章三者不可偏废，然必以“义理”为质，而后文有所附。姚鼐《〈谢蕴山诗集〉序》批评说：“矜考据者每窒于文词，美才藻者或疏于稽古，士之病是久矣。”意在纠偏救弊。文章属于学术思想的表达艺术，只是“学术”体系之一面，不是现代意义上的独立的“纯文学”散文。他强调文章为“义理”服务，文章是手段而不是目的，是依附性而非独立性的。姚鼐并不是纯粹站在“古文”立场来阐发宣扬其理论，其“文章”观念是“学术”本位，如去除义理、考证，认为姚鼐仅仅是就文章论文章，实际上是“误读”了姚鼐，也轻贱了古文。
翁方纲《〈蛾术集〉序》强调“考订、诂训之事与词章之事未可判为二途”。章学诚《与吴胥石简》认为：“古人本学问而发为文章，其志将以明道，安有所谓考据与古文之分哉？学问、文章皆是形下之器，其所以为质者，道也。彼不知道，而以文为道，以考为器，其谬不逮辨也。”文章、道、学问三位一体，学问为文章之本，古文与考据不可分，文章、学问都是器，文章目的是为道服务。《文史通义·原道下》曰：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”强调义理、博学、文章三者“合一”。郭绍虞盛赞“章氏之学，以识见长”，“能见其大，所以不局于一端，举凡昔人所谓经学、理学、心学、文学之分而综合为一；能见其精，所以仍贵专门，虽合昔人德行、文章、经济、事功诸学而自成一家”。章学诚在整体“学术”体系中论文章，批评单纯就文章论文章。
魏源《〈国朝古文类钞〉序》曰：“'六经’自《易》《礼》《春秋》姬、孔制作外，《诗》则纂辑当时有韵之文也，《书》则纂辑当时制诰、章奏、记载之文也，《礼记》则纂辑学士大夫考证、论议之文也。”追求回归经术与文章浑融一体的博大气象。
近代刘师培反思学术分裂，《论近世文学之变迁》曰：
宋代以前，义理、考据之名未立，故学士大夫，莫不工文。六朝之际，虽文与笔分，然士之不工修词者鲜矣。唐代之时，武夫隶卒，均以文章擅长，或文词徒工，学鲜根柢。若夫于学则优，于文则绌，唐代以前未之闻也。至宋儒立义理之名，然后以语录为文，而词多鄙倍。至近儒立考据之名，然后以注疏为文，而文无性灵。
他指出唐代以前，“文”“学”兼重，唐代以后，“学”与“文”分，强调文章为学术的组成部分。
刘绍宽与友人论文，《答颜次周书》说：
夫文也者，根学而出，非可貌袭而强为也。文有表焉，有里焉。所谓表者：字、句、篇、章皆有法度，言之疾徐，声之高下，气之敛舒，体之整散，词之华赡清妙，按之于迹，皆可寻求；若夫冥力追索，心领神会，拟议于言象之先，调和于心手之际，自非学有本原、积理渊富，则不能沛然能出之——此所谓里也。
文、学本为一体，“文”指文采、辞章，“学”即学养、学识，文中有学，学中有文，学识不是外在于文学，仅有“艺”“术”是不够的，他强调“学”的重要性，见解高明。
古代“文统”即文学的正宗统系观念强调正宗、正统、主流、中心，“道”是文学的精神、灵魂，“文以载道”。经为圣人之文，经学本位，“道”本位，文源于道，“文统”与“道统”合一，能通乎古圣贤之心志，则必能尽人情物理，圣、经、道、文四位一体，强调“文”对“道”的依附性。论者有强烈的文化使命感、责任感，以接续“斯文”统绪为己任。“文统”论强调古文纯、醇、典、庄，追求雅正、阳刚、正大、严肃、规范、中和、得体等，追求高境界、高品位。
现当代的古代散文史研究，学术“分裂”明显。“纯文学”散文观念，文学与经学“分裂”，过分重视艺术，而轻视本质、精神，过分轻视“文统”“道统”，抛弃“载道”，排斥圣、经，很多正大严肃的优秀散文作品被排除在外，流弊甚大，应深刻反思古代散文研究脱离经学之弊。通行观念，《汉书》以后史书文学性弱，不再视为散文，文学与史学“分裂”，其实，不少史书也是好散文，史部中许多传记，亦史学，亦文章，古文与史传多有“交集”。文学与子学“分裂”，子学以“立说”为宗，文学以“抒情”为宗。“纯文学”散文观念排斥史学、子学，应反思脱离史学、子学之弊。
文与学“分裂”。文章与考据“分裂”，重“文”而轻“学”，文学与语言文字学“分裂”，研究者往往学养不足，文字、音韵、训诂“小学”功底欠缺。文章与义理“分裂”，重感情而轻思想，剥离思想，不讲义理，放弃“道”，舍本而逐末。气节、事功、学术、文章本为一体，载道、教化、义理、考据、现实关怀、政治关怀、道德关怀、终极关怀，都是古文“题中之义”。“纯文学”散文观念将这些一一剥离，几乎将传统文章中最重要的思想和学问抽空，剩下的只有抒情、审美和艺术，散文变得轻浅，而缺乏正大厚重。
通行观念，“纯文学”散文是文学创作，学术是科学研究，两者是不同性质的学科，界限分明。传统“学术”并非“学科”概念，义理、考据、辞章三分或义理、考据、辞章、经济四分，是贯通一体的不同学术路径。经、史、子、集基本上是古代“文献”分类，不是现代意义上的“学科”分类。学界通行“非此即彼”观念，认为既然是经、史、子，便不属于文学。其实，任何文献只是“文本”，可同时分属于现代不同学科。经、史、子、词章实际上是统一的整体，而不是独立的学科，应做整体性会通研究。
西方“纯文学”观念，文学与政治、伦理疏离，与中国传统“文章”观念不同。文学是美学，相对于科学、史学的“真”，伦理学的“善”，这是现代西方学术分科的结果。“纯文学”散文观念，将古文仅仅理解为“美”，只讲审美，而排斥“审智”，合理吗？散文是美的，善的就不是散文吗？古代散文理论中，出现频率很高的是真（诚）、善，古人观念，往往善即美，美即善，善美合一，“尽善尽美”是古文最高境界，仅仅有美是不够的，至少不是理想的，为何要求散文完全排斥伦理道德呢？以“纯文学”观念看待和评价古文，美善分离，纯粹追求美，而排斥善，容易导致形式主义、唯美主义。
古代论说文许多是学术文章，同样的“文本”，如韩愈《原道》《师说》，从“纯文学”角度看就是散文，从“学术”角度看就是学术。过重“纯文学”，重“文”而轻“学”，对学术著作中的散文形成“遮蔽”。
接受西方“纯文学”观念，文学散文取得独立性、纯洁性，散文创作和研究从传统“学术”体系中独立出来，不再属于“学术”范畴，散文超功利，不作政治和教化的工具，自有其合理性一面。但颠覆传统“道”本位、“学术”本位，只是孤立重视“纯文学”本身，而排斥“道”，排斥“学术”，抛弃义理、考证、经济，将“纯文学”散文和“应用文”截然分开，散文纯而又纯，功能弱化，路子越走越窄，缺乏博大、厚重、浑成，缺乏阳刚正大之气和震撼力，当文学散文只剩下纯粹的艺术技巧，失去深刻的思想和精深的学问，卸下经世致用的重任，是自毁前途。仅将古代文章简单等同于“纯文学”散文，是狭隘化理解。应重新认识古代“大文学”文章观念，把握其灵魂和本质精神，接续正统古文“正脉”，吸纳传统文化精髓。
四、结论
西方式学术重分类、分科观念，学术研究专门化，精细、深刻，受其影响国人现代学术风尚也由传统“博通”之学转为“专科”之学。接受西方“纯文学”观念，古代散文研究完全从“学术”体系里独立出来，改变了道、经、学、文一体的传统理念。但西方式分析性的分科、专门学术流弊日显，封闭式研究，满足于就“纯文学”论“纯文学”，难免片面、轻浅。某种意义上说，古代散文史就是古代文化史和学术思想史，古代散文承载着丰富的思想意涵，应敬畏传统，充分体认和尊重古代“大文学”文章观念，反思完全以西方“纯文学”散文观念硬套和肢解古代“文章”观念的局限性，反思脱离“学术”体系的“纯文学”散文研究之弊，以宏阔的学术视野看待古代散文，弥合学术“分裂”。“专科化”盛行的当下，古代散文研究不可能完全回归传统，但重视整体性的传统主流、正统“大文学”文章观念自是一种合理性历史存在，有其独特价值，应重视本土立场、本土观念，重建本土话语体系，重构传统“大文学”文章研究体系，走“返本开新”之路。本文意在纠偏，只是客观分析和反思，无意否定其合理性一面。
注：注释从略
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