实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起。此乃一切哲学困惑之根源。
【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：
起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、爱利亚学派，尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）直接就关联着对精神本体的设问。
直至公元十七世纪，笛卡尔敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。不过，从直觉上，笛卡尔又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。
然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，又怎么能够说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？显然，笛卡尔从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。
既然“不可知”，何以又会“有所知”？知性──哪怕是“纯粹知性”──这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的独断吗？康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。
至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。
此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】（1）
基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。【也就是说，继笛卡尔、休谟之后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原初宗旨。可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】（2）
显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超脱自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。【它之所以成为“绝对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可自拔的缘故。】（3）
至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【即如本书卷一中之所谈：“存在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅第六、七章。】（4）
即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在笛卡尔式的非逻辑元在中。这里所谓的“元在”是指，在笛卡尔“我思故我在”的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。换言之，之所以说笛卡尔对存在的证明最初是唯一有效的证明，就在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】（5）
而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中──即体现在上述那种“认识的武断素质”之中。（6）、
因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。（7）
换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】（8）
问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。【其悖谬之处（１）不在于逻辑不能证明非逻辑（笛卡尔式的“思”与“在”的证明即属于此）；而在于（２）单凭逻辑不能证明逻辑本身（维特根斯坦的“应该沉默”即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就是说，（３）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据（尽管将此“证据”转化为“逻辑的证明过程”看起来仿佛是逻辑自身的演动形式或演动函项）；因此，如果做出彻底（即“彻于基底”）的批判的话，则可以说，此前所有哲学家的疏浅均表现在他们对逻辑本身的非逻辑性潜在规定几无所知，其不同点仅仅在于：笛卡尔对此初有直觉并给出了点睛之证；康德试图予以探察却茫茫然无处置根；于是黑格尔用纯逻辑的辩证形式干脆合并或掩蔽了它；而维特根斯坦又分析证明这种纯逻辑的覆盖全然无效。】（9）
因此，我们不妨对这个“无须证明”甚或“无可证明”的逻辑中的非逻辑规定予以证明。【马赫、罗素等人，尤其是维特根斯坦认为，形而上学问题是全然不能获得事实和逻辑证明的“伪命题”或“无意义命题”，维氏甚至轻率地提出，只有从可经验的“原子事实”（或“原子命题”）出发，逻辑的运行才有了可靠的起点，而从这个起点发端是不可能导向纯思辨的形而上学问题的，并断言，只有自然科学才是真命题（见《逻辑哲学论》4．11）。然而，如果我恰恰从这个起点出发（包括从自然科学所给出的种种“事实”出发）（本书之卷一即是如此，卷二、卷三仍然如此），却从中导出（并力求解决）传统形而上学的全部基本问题，那么，维氏逻辑学的基础和结论（指“对于不能谈的事情就应当沉默”）是否还能够成立呢？须知，正是身为纯粹科学家的爱因斯坦曾在其《自述》中指出：“动摇了以力学作为一切物理学思想的最终基础这一信念的人，正是恩斯特·马赫。……但是我认为，马赫的唯心主义还不够彻底。因为它没有正确阐明在思想中，特别是科学思想中本质上是构造的和思辨的性质。因此，正是在理论的构造的——思辨的特征赤裸裸地表现出来的那些地方，它却指责了理论，比如在原子动力论中就是这样。”（重点为本书作者所加）由此可见，那些自认为是科学辩护士的哲学家，其实连科学和哲学最基本的逻辑性质和思维方法都没有搞清。（严格说来，包括自然科学在内的人类所有知识，都只具有求实的含义，而不具有求真的含义，至于“求实”与“求真”的概念差别及其演动形态，详见后文。）】（10）
注释：
（1）哲学的两难问题在于“存在”都是“感知”中的“存在”，即“在”都是“知”中的“在”；而“知”本身也是一种“在”。说不清“知”和“在”的关系，“知”就会没来由的莫名而“在”，“在”就会离“知”越来越远而彻底迷失。哲学史的发展就是最好的表达：1、本体论追逐“存在”；2、认识论意识到“存在”都是“感知”中的存在，于是，“知”即精神成为唯一可说的存在；3、康德澄清“知”的规定性，却完全割裂了“知”与“在”，从此，“知”成为此岸的主观的精神存在，“在”成为彼岸的客观的“自在之物”，再也找不到二者的联系；4、黑格尔彻底抛弃了“在”，以“知”（即“绝对理念”）为“在”，统领一切。
（2）黑格尔的做法并没有真正解决既往哲学的问题，只是把对精神存在的追究等同于对自然存在的追究，实际上等于否认了人意识以外的存在，包括自然发展到人类出现自我意识以前阶段的自然存在，当然也就更不会去追究精神的渊源与本质。事实上，认识论哲学最重要的工作是逻辑反思，而最彻底的逻辑反思就是对逻辑（即精神存在）发生学原理的追溯，这不可避免地要最终面对存在论的问题，说明“知”何以发生以及如何发生，从而澄清“知”与“在”的关系问题。
（3）人的精神存在（或感知）所具有的主观规定性正是其有限性、相对性的表达；或者说，“形而上学的禁闭”就是其相对性或有限性的体现和证明。“绝对精神”或“绝对理念”的绝对化乃至人类对绝对真理的迷恋，一方面源于人类无意识基底中对世界的统一性设定，一方面源于作为相对存在的人类的理性越来越膨胀，以致于有了超时空的可塑性，由此才对时空生出的无限性的感觉，归根到底全赖于理性载体依存条件加速膨胀到了某种极致，需要仿佛无限的时空去链接。也就是说，“绝对精神”或“绝对理念”是人类社会发展到一定阶段的必然性概念认知，是感知随着依存条件的分化而分化耦合的产物，当质子凭借电磁感应感知电子时、当扁形动物凭借感性感知食物时、当脊椎动物凭借本能完成生存时，都不需要“绝对精神”或“绝对理念”这一概念，只有在人类出现自我意识之后，随着人类依存条件无穷之多，即人类能感知的物质存在无穷之多，沉淀在人类意识深层的统一性设定才把所有精神中的认知统合为“绝对精神”或“绝对理念”。当然，人类意识深层的统一性设定源于“存在是一”的始基存在，一切“多”都是“一”的分化产物，而试图把“多”耦合成“一”也是分化产物的本能。所以，“绝对精神”或“绝对理念”也只是人类作为分化物或相对存在的面对自己认知越来越复杂的一种先验式的本能处理而已，是基于人类这种相对存在而存在的，自然更是一种相对存在。
（4）也就是说，在精神哲学中，精神存在的源头是先验的沉淀在意识深层的无意识基底；在自然哲学中，自然存在的源头是尚未分化出万物的第一章的“均质的”“无差别”的幽远的奇点前存在。二者是同一存在的不同视角，前者是存在者感应属性的视角，后者是存在者整体的视角，在衍存中同步分化开来，故“精神存在”和“自然存在”是同一存在者特定位相下的存在。但既往哲学追问的存在，无论是追求自然本体还是精神本体，都是抽象存在、绝对存在，都是一个无限的语境；所以，只能越追问越迷茫。
（5）换句话说，精神本体或精神的本性也必须通过对精神的本质规定性的探讨予以澄清，正如卷一对存在本体或本性的最终说明也是通过对存在性的探讨予以澄清的。在卷一的递弱代偿存在论模型下，自然存在（即“在”）的有限性决定了精神存在（即“知”）的有限性，因为二者本质上是同一衍存位相下的存在，只不过关照的角度不同（见上一段注释）。也就是说，横向上而言，精神存在只是自然存在的感知属性，即“知”只是“在”的感知属性，“我思故我在”的成立正是因为暗含着这一种底层的非逻辑武断：无关“思”（即“感知”）的内容，只要我在“思”（基于我“能思”），“我思”就是一种存在质态。人作为有自我意识的高等动物会怀疑自身感性的感知结果，这是“思”；没有自为意识的低等动物如其他哺乳动物乃至脊椎动物凭本能所做的各项求存判断也是“思”。也就是说，“我思”首先是作为一种能力即“能思”（即“能感知”）存在着，本身即是一种特定的存在质态。当然，纵向思维缔造的递弱代偿存在论模型下，“能思”归根到底只是纵向上不同衍存位相的主体不同的感知能力而已。但笛卡尔横向思维下最有效的证明就在于他恰恰在底层暗合了“在”的纵向分化下“能知”程度是“在”的程度体现这一关键点。或者说，笛卡尔的“我思故我在”暗含着有怎样的“能知”在，就有怎样的“所知”在，“知”与“在”同一于纵向的非逻辑元在（即自然的演化进程）中。
简言之，笛卡尔的“我思故我在”作为横向的公理却暗含了“非逻辑武断”的纵向客观性：“非逻辑”表达了“思”或“知”的客观的“在”的状态，即任何精神存在都是特定衍存位相下的客观的“在”；“武断”表达了“思”或“知”的主观的“知”的状态，即任何精神存在的内容相对于元在而言都非真；由此达成了“知”和“在”的同一，即文中的“非逻辑元在”，即任何主体本身的存在（包括其感应属性或精神存在）都是物演进程中的客体存在或元在。
也就是说，“我思故我在”的佯谬暗含了纵向“能知”客观性与横向“所知”主观性的同一；即纵向“能知”（即感知方式）的存在和横向的“所知”（即感知结果）的存在，二者在本质上同一。“能知”的“在”的规定性或有限性决定了“所知”的“知”的武断性和有限性。之所以把感知方式或“能知”放到纵向上，是因为不同物类的感知方式或“能知”状态是不同的，有着一脉衍存的序列关系。
换句话说，横向来看，“能思”是“所思”的元在规定性或元质规定性；故，“所知”的武断源于“能知”的规定性。纵向来看，“能思”（即感应方式或逻辑形式）是主体“物态素质”的体现，是主体“在”的状态的表达。前衍的无机存在的“在”无需确认而“自在”；后衍的精神存在需要自我反思的武断确认才证明存在，武断和“自在”都是简约原理下的代偿产物，即是说，“在”的规定性落实在感应属性代偿或逻辑代偿上就是“知”的规定性，用卷一的概念就是都表现为代偿的规定性：“在”作为结构存在依赖于感应属性的连接，而感应属性本身也是“在”的属性之一或功能之一，二者是一个不可分割的整体。所以，“在”和“知”在本质上同一，都是简约原理下的同一整体的代偿结果。换句话说，无机物也有自在的“思”，如质子、电子间的电磁感应，只不过没有“我”的自我意识罢了；而自为的“我思”，不过是自在的无意识或潜意识的“思”的升级罢了，在横向上表现为主观的或武断的感知，但这种主观的或武断却以其非逻辑的物态素质或存在性为基础，故称之为“非逻辑武断”。总之，纵向的客观的“在”（包括“能知”之“在”）决定了横向的武断的“知”，并不可分割地与之一体而成为“在”，称之为“非逻辑元在”。
另外，拓展开来，我们可以进一步明确“我思故我在”和“我思他在”的关系：
笛卡尔“我思故我在”是横向范围内的公理，但其暗含的非逻辑武断“能思并在思”即“思在”契合了纵向的“能思”作为感应方式而存在的相对的衍存进程，因此而成为精神哲学由横向探讨转为纵向探讨的起点；但其暗含的非逻辑武断很难让人察觉，故对于既往横向思考的哲学家而言，没有改变其思考角度的功效。
“我思他在”是纵向范畴内的公理，明确指出纵向演化序列中，任何具体存在包括作为“我思”的精神存在都是相对存在，从而直接把对存在的探讨引入对存在的相对性原理（即存在性）的探讨中。这种从纵向相对性或存在性的探讨，无论在自然哲学、精神哲学、社会哲学中，都会让人因为换了一个角度思考使得许多问题都得以解决。
当然，因为“我思故我在”是横向范围内的公理，所以以此延伸出的认识论无法在纵向上说清精神存在的渊源和本质，而“我思他在”（落实在精神哲学上即是“我思在，它思在”）是纵向范畴内的公理，以此搭建的递弱代偿的存在论模型没有在横向的“知”的武断性（即知的横向感知规律）上做更多交待，所以，才有了卷二精神哲学卷的展开。而卷二精神哲学卷的重要任务也就此明确：通过广义逻辑反思完整、清晰地说明不同感知方式的横向感知规律，同时这个横向的感知规律离不开纵向逻辑序列的探讨，离不开对精神发生学原理和精神存在本质的追本溯源，二者是一个整体，互为关照和说明。
（6）也就是说，精神存在（即所谓“思”）作为一种“在”，其本质规定性（即精神存在的“存在性”）在于主体特定衍存位相下的特定能知形式，这个能知形式即主体先验的逻辑形式，即本段中的“认识的武断素质”，当然也就是主体的“非理性的物态素质”。
（7）精神存在作为一种后衍存在的“在”靠武断予以确认，正如自然存在中的前衍存在无需确认而自在。所以说，“武断”不过是感应属性代偿的高级阶段的表达方式；在感应属性代偿的低级阶段，如质子感应电子、细胞膜感知各种离子、扁形动物感知食物、脊椎动物本能判断，都是一种自在的下意识或无意识状态，其本质都是“武断”。回顾卷一第三十章的注释可知，武断是“知”的规定性，自在是“在”的规定性，二者都是简约原理下的存在的同一规定性。
（8）换句话说，简约原理下的“武断”是不可避免的特定的感知方式，亦即精神存在的存在方式，所以，它决定着感知结果，而非认知结果的失误。也就是说，此处的“武断”是逻辑形式本身的规定，而既往哲学史上的“独断”是指不符合逻辑形式的规定而视为“独断”。二者有相似之处，但“武断”是更深层的不可克服的先验规定。
（9）第六十四章以后都是运用逻辑对这个非逻辑的“武断”本身的证明，证明方式主要通过演绎法，以及演绎法下的科学实证。这个过程本身就是对感知方式之规定性的探讨，不仅包括人类特定的横向的感知规定性的探讨，也包括了纵向的感知规定性分化发展的探讨。本卷证明的悖谬不在于逻辑不能证明非逻辑，因为笛卡尔的“我思故我在”就是用逻辑证明非逻辑；本卷证明的悖谬在于维特根斯坦指出的单凭逻辑不能证明逻辑本身，但本卷的证明乃是从所知（即“逻辑”）中导出的对象之间的关系（即“非逻辑内涵”）来说明“知”的规定性（即“感知方式的规定性”或精神存在的规定性）；正如卷一从所知（即“逻辑”）中导出的对象之间的关系（即“非逻辑内涵”）来说明“在”的规定性（即自然存在的规定性）一样，而“知”的规定性和“在”的规定性是同一规定性，因为“知”只是“在”的感应属性而已。此处可复习第六十章以明确为什么形而上的禁闭下卷一的递弱代偿的证明有效。而卷二是对卷一证明的继续，继续更细致地证明“知”的具体规定。
既往哲学家因为缺乏纵向的思路，所以笛卡尔仅仅指出了“思”也是一种“在”；康德说明了“思”（即“知”）具有的先验的横向规定性却失察于“思的主体”与“思的对象”在纵向上的关系，始终无法把自在之物（即“在”）摆渡到“思”（即“知”）中来，无法说明“知”的发生渊源和本质；黑格尔因此以“知”代“在”，把“知”视为唯一的存在说明知的规律，不再探讨知的来处与限度问题；维特根斯坦后期明白了逻辑是“在”的产物，无法覆盖“在”，所以黑格尔以“知”代“在”是无效的。
（10）所以，从下一章开始我们就对逻辑中的非逻辑武断予以证明。虽然维特根斯坦指出逻辑不能证明非逻辑，但本书三卷都是从逻辑中的所知（而不是从武断的“能知”）给出的对象之间的纵向关系导出非逻辑的“在”的规定性、“知”的规定性、社会结构的规定性。须知，哲科思维的本质就是纯逻辑的假设与证明，即假设或构造一个逻辑模型，然后通过思辨完成证明。虽然一切知识都非真，但在正确与否上是有求实的标准的（关于“正确”的标准见第一百章）。所以，大胆假设，小心求证，是一切哲科思想的开端和进行范式。
注：本章指出笛卡尔“我思故我在”中暗含的非逻辑武断，以此为基础破解上一章历来的哲学两难问题，由此开启以后章节对非逻辑武断的证明，并因此充分说明了精神存在的纵向发生渊源和横向武断规律。
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