按照洛克的记忆准则，会有这样的难题：记忆的缺失会不会造成个人同一性的断裂？洛克认为会。而帕菲特根据这个修正了的更加宽松的标准认为，这不会影响个人同一性，即使患上完全的失忆症，他也仍然是他。就如一个金表被拆卸成零件修理，金表的存在的间断不会影响这个金表是那个金表。
物理准则和心理准则的个人同一性都属于还原论的，因为它们都认为个人的同一性依赖于一个更基础的东西——无论是物理的或心理的。 与此相反，非还原论者认为个人同一性自身、人自身就是最基本的。
笛卡尔的灵魂实体就是最典型的非还原论的例子。在这里，个人同一性不依赖于物理或心理的连续性，人自身就是单独存在的实体，不等同于他的大脑、躯体、经验。
另外一种非还原论观点，被帕菲特称为“进一步事实观点”，这种观点认为尽管一个个人不是单独存在的实体，但是个人同一性是一个进一步的事实，它不寓于物理的或心理的连续性之内。
这种观点相信个人同一性的首要性，但是又不承认有精神实体。帕菲特还指出一种“所有权”非还原论的个人同一性观点，即把共同构成我的此生的不同经验统一起来的，是“我”，它们都是我的经验，我是这些经验的所有者或者说经验主体。
在帕菲特看来，非还原论观点无论是否承认有单独存在的实体，事实上都是以这样一种精神实体为前提的。因为，如果不主张实体论，则不能推出个人同一性是进一步的事实。而“所有权”观点中虚设的自我或经验主体完全可以用经验描述的方式消解掉。
还原论者承认，我不是一些经验，而是这些经验的所有者，在这个意义上也就是经验主体。但是，跟非还原论者的区别是，还原论者不承认“经验主体是一个与大脑、躯体以及一系列物理和精神事件相分离的独立存在的实体”。
帕菲特更加倾向于还原论的观点。他认为，我们有同一性是人们的一种自然的信念。但这种信念归根结底依赖于一个单独存在的实体。他以一种扩展了的洛克经验论来反对笛卡尔以心灵实体为基础的非还原论的个人同一性观点。
他强调，还原论的物理准则和心理准则是密切关联的，其中心理联系和连续性是通常所谓个人同一性的基础，但这种心理联系会以一定的物理存在——如大脑，为基础。他像洛克一样假设那种似乎真实可信的轮回转世的精神实体，如一个日本妇女的灵魂曾经活在青铜时代的一个凯尔特猎人身体中。
她所陈述的作为凯尔特猎人生活的细节和器物都可以通过考古来证明。但问题是并没有证据证明笛卡尔式的自我实体存在，反倒有很多证据证明心理连续性的载体是大脑。大脑的疾患会一定程度地改变心理连续性，而非或者全部或者完全不改变一个人。 那种笛卡尔式的精神实体缺乏公共可观察和私人可内省的经验基础。
跟以往的经验论者不同的是，帕菲特在构建个人同一性的基础的时候，同时消解了个人同一性的重要性。甚至可以说没有所谓的自我，而只有经验之流。因此，D.扎哈维将帕菲特的观点归为无自我理论一类。
在帕菲特看来，人之所以很难接受仅仅被描述为经验之流，就在于这些经验之间有某种密切的联系。这种联系常常被认为是一个自我的作用。他认为，所谓个人同一性实际是一种心理的、经验的连续性和联系性，是一种关系Ｒ——有正当原因的心理的连续性和联系性。
我们未必有确定的同一性，甚至个人同一性也并不重要，重要的是关系Ｒ。这种关联性并不是固定的。从经验的连续性和联系性的持续生灭来看，帕菲特会承认人是即生即灭的。从过去某个远端来看现在，过去的我会被描述为正在死亡，而从现在的我看过去，则我正在生成。
从这个立场来看物理准则和心理准则中的个人同一性问题，就会发现这个问题很大程度上是空洞的。在一个手术中被置换了大脑和身体，而保留了心理连续性，之前的我和之后的那个人是不是一个人？或者在手术中被改变的是我的心理，心理改变后作为结果的那个人是不是我？这样的问题不是一个可以获得绝对正确或错误答案的问题。
是或者否，两种回答只是对事件的两种不同表述，即它们都不是错的。同样，自我是否连续着，是否有自我同一性的问题也是这样的问题。任何一种回答都是对事件的表述。因而自我同一性问题并不那么重要，不能过分固执于是或者否。
帕菲特认为，不需要设定一个思想者或经验主体，或者思想、经验的所有者。因为没有这样的实体。我们只需要描述大脑和躯体的存在、行动的实施、思想的思考、其他物理的和精神的事件的发生。
我们能够以非人称的形式来描述这一切，不需要设定某个个人。我们能够以非人称的方式描述这些思想经验以及这些事件是如何互相联系在一起的。
2 海德格尔对经验自我和实体自我的批评
作为现象学家的海德格尔在自我问题上也有自己立场鲜明的见解。他不同意笛卡尔的灵魂实体，但他的角度与以往的经验主义者以及帕菲特都不同。他同时也反对经验论的自我同一性观念。在“有没有自我”以及“自我是什么”等问题上，海德格尔的观点和帕菲特看上去却有某些类似之处。
首先他拒斥了笛卡尔的灵魂实体。在他看来，笛卡尔的“我思”是一个主体，海德格尔对主体有这样的描述，“任何'主体’观念在存在论上都一同设定了基底之物”。这种基底之物就是某种实体。
在存在论上，实体性就是现成性。笛卡尔将“自我”作为主体，作为“基底之物”。这意味着，他把自我当成了一种现成之物。这样，人被作为和其他的存在者一样的现成的实在物。
在西方历史上，这种作为基底之物、现成之物的自我以不同的样式出现，层出不穷。作为某种形式的现成之物，这种我—主体包括了各种各样的“灵魂实体”“意识的物化”观念，还包括灵魂、意识、精神、人格的非物质化的存在。
海德格尔认为笛卡尔的作为灵魂实体的自我观念确立了“所谓的哲学新开端”，为近现代主体性思维奠定了基础。 作为一个现成之物，这种主体实际上是被看成是一个“内在的领域”，一个孤立隔绝的自我。
这就产生了认识的主体如何从这个内在领域进入外在领域，认识客体—对象的问题，这就是主体—客体关系问题的起源。“因为什么还比一个'主体’和一个'客体’关联更自明呢？这种'主体—客体关系’必须设为前提。这却是一个不祥的前提。”
主体自我通过某种方式和客体产生某种关系，主要是一种认识关系，也就是表象关系。海德格尔所说的主体性问题就是以这种表象关系为基础—主体性就是关于这些表象的思维或意识。
在近代它以笛卡尔的“我思”为肇端，继而以理性之名统帅了人的认识活动。这样一来，“自我”作为表象者就被确立在一个中心的位置。“人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身关系的中心。”
洛克所设定的灵魂实体虽然跟笛卡尔的“我思”有所不同，但在作为实体方面是一致的。因为洛克明确表示，灵魂实体是一种基底，思想意识活动的承载者。没有这样的承载者，则思想和意识就无附着之处。洛克不同于笛卡尔的是，他所说的精神实体不等于自我。
在他看来，自我同一性并不依赖于精神实体的同一性，自我可以在这个精神实体变化后继续保持同一。洛克着重强调的不是某个精神实体，而是意识，同一的意识使得人在不同的时间和不同的地点能够认出自己，意识使得人成为一个自我。
这种和感知以及经验伴随的自我意识是否真的能如洛克所说，在时间流逝中通过记忆达到自我同一性？在经验中或者体验中，有同一的“我”被一直经验到吗？在海德格尔看来，想以这种方式达到同一的自我是不可能的，甚至是荒谬可笑的。意识或体验之流是立足于不同时间刹那的基础上的。
这些刹那是一些依次流逝的时刻，是转瞬即逝的“现在”点。因为真正现实的体验都是“在每个现在中现成的体验”，而体验也是在每一刻上现实的，体验的前后相继，是以现在点的前后相继为基础的。依次流逝的现在点是离散的，从而体验跟现在点组成的时间一样是离散的。
以体验为基础的自我，只能是从一个点跳到下一个点，直到跳完从出生点到死亡点区间的全程。人的生命似乎是这些离散的刹那的总和。诸如洛克这样的经验主义者就认为，在瞬息变化的体验流中，有一个同一的自我一直保持着。经验或意识自身提供出一个自我，而非有一个自我先于各种意识。海德格尔用柏拉图的“木马喻”反驳了这种看法。
在柏拉图的对话《泰阿泰德》中，苏格拉底和泰阿泰德探讨“什么是知识？'的问题。泰阿泰德给出的第一个回答是“知识是感觉”。这是个类似洛克的经验主义的知识论的说法。这意味着，感觉器官是认知的承担者，眼睛看到颜色，身体触到冷暖、软硬，耳朵听到声音。
如果是这样，那么我们不同的感知就分散在身体的不同部位，却没有任何东西可以将它们聚拢起来，形成一个完整的观念。 就像特洛伊木马，木马自身没有感知，而木马腹中的勇士分别有自己的感知他们都被木马囊括于一个外壳之下，各自虽有情绪感觉，这些感知却互相没有关系，木马自身也不会由于这些勇士的感知而有感知。
人的各种感觉器官类似于这些勇士，它们虽然被囊括在一个身体中，却不能合为一体。因为感知分散在身体的不同位置，人最多只能追随这些感知，一会儿在这里，一会儿在那里。
且不能同时进行两个或多个感知活动，人自身也分崩离析。“木马喻”表明，感觉经验、人的意识提供不出一个统一的自我。相反，必须先有一个自我，才能对事物自身有感知。因为，仅仅是感觉器官的感知并不能揭示出存在者是什么。
海德格尔认为，在希腊人那里，所谓的“知识是什么”的问题并不是近现代的知识论或认识论问题。那些当代的哲学家确实也因为柏拉图追问知识是什么而赞扬柏拉图，说他在两千年前就在思考人们在19世纪才开始认真思考的问题了。
海德格尔在《存在与时间》中的一段话说明了他对待传统经验论在自我问题上的立场:“问题不是说，此在如何为已经继起并仍然在继起的'体验’序列的一种事后的关联获得联系的统一性；所问的毋宁是，此在在它何种存在方式中失去了自身，从而它必须仅仅事后从四分五裂中将自己拉凑到一起，并为这个集凑想出一个无所不包的统一性”。
在海德格尔看来，这种通过将瞬息即逝的体验组成的序列凑在一起，从中寻找自我同一性的做法，首先是一种已经丧失了真正的自我的表现，自我丧失之后，必须凑出一个自我统一体。这个替代品却使得真正的自我进一步被遗忘。
那么海德格尔认为自我是什么？在《存在与时间》(1927年)中，海德格尔提出此在的两个基本特征：去存在，以及这个存在总是我的存在。也就是说，每个生存着的人都是追求存在的，而所追求的都是他自己的存在。
“自己的存在”这个追求的目标被定名为“为何之故”，就是为了此在的存在之故，此在本质上就是为了存在而存在的。通过“为何之故”这个目标，存在者作为“为了做什么”的用具的方式，被关联成为一个整体的因缘关联，这就是周围世界。
因此，自我作为“此在”就是“在—世界—中—存在”，此在之“此”就是他的世界。在《时间问题历史》(1925年)中，海德格尔明确指出了这种作为此在的我认识到自我的方式，是一种共同被揭示。
此在在操劳着打交道过程中揭示了世界，而此在作为在世界中的存在随着操劳也一起揭示出自身。自我的这种共同被揭示不是揭示世界的结果，而是跟世界揭示“同等源始”。海德格尔称这种非专题的揭示自我的方式为反射。
他强调，此在不是通过自我反思而有自我意识，因为任何反思都打断了实际的生存，将自我当作一种客体对象来看待了。他要做的恰恰是揭示在实际的生存中的自我。通过操劳其中的世界，自我也得到了反射，即同时也揭示出自身。
这种自我是蕴含于世界操劳之因缘关联的关系网络中的。但这种消散在世界操劳中的自我被海德格尔称为日常自我存在，在他看来并不是真正的自我。
海德格尔说自我作为此在就是它的当下的生存活动，此在的存在就是操心。在此在的操心中，已经将自己的有限性——生和死——纳入眼中。此在在操心中总是已经包括了出生和死亡，出生作为它的曾在，死亡作为先行，在操心中当下化。
操心就是在生死之间的筹划。因此，并非有一个自我实体把它的“时间”的前后相继的现在都跳跃一遍，在体验的这种不断变化中，自身始终保持在某种确定的同一性中。而是此在在操心中已经有了自我的统一性和整体性。而此在在先行到死的决心中，保证了生存的整体性和完整性。
海德格尔指出，自我性实际是在决心中的所呈现出来的操心建构。本真地对待死亡这种可能性就是将自己筹划向死亡这种可能性，将它作为自己最本己的可能性。只有此时，此在发现自己无所关联，是孤零零的自己。
把自己从常人脱离。在死亡这种最本己的可能性那儿，此在被个别化为它自己。所有日常所操劳和操神的一切意义都不再起作用，它才能本真地去“是”它自己。把自己筹划到死亡这种最本己不可逾越的可能性上去，就是让自己摆脱常人见识、顾虑、得失是非的牵挂和执着，变得自由；继而自由地、本真地理解在这种不可逾越的可能性之前的种种实际的可能性。
此在本真的向死而在就在于保持在一种威胁中，一种特别的处身性——畏中，使得自己不断地完全个别化，理解自己的本真能在。畏—死，或者向死而在，实际也是一种最大的无畏。从逃避到直面，从沉沦到面对自己本己可能性的坦然而乐。
海德格尔所称的自我显然不依赖于某种实体假设，如非还原论所理解的那样。自我不仅仅涉及帕菲特所说的维持人活着的足量大脑的物理的连续存在，也不仅仅是指某些恰当地联系起来的心理的连续性。虽然自我的存在确实需要物理基础，也会表现为一种心理连续性。
在帕菲特那里，经验是无人称的，匿名的。就像休谟所指出的，我们在经验中找不到“自我”这样的东西。而扎哈维主张，经验总是对一个人而言的经验，是以第一人称的形式给出的。
帕菲特认为两个人同质的、共时的经验实际上是不同的，其区别恰恰就在于一个是对我而言的，是以第一人称的形式给出的，另一个不是“我的”经验。海德格尔的自我通过在世界中存在，在世界被揭示的意义中得到反射，被共同揭示。
来源：《世界哲学》
原标题：自我同一性问题——帕菲特与海德格尔
作者：朱清华
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