文｜阿甘本
译｜蓝江
摘自｜天国与乐园
第二章 自然之罪
2.8 允许人们认为人性因一个人的罪而整体堕落的装置是“大众”（mass）一词。奥古斯丁很可能是从安布罗西斯特那里引用的那段话（“在亚当身上，所有人都犯了罪”（omnes in Adamo peccassequasi in massa）），即使此前在《新约》中的一个明确的先例是在《罗马书》的9:21，其中phyrama一词，在拉丁文中翻译成了massa，但这个词并没有任何负面的含义，它指的是陶工形成他所有罐子的泥土。“难道陶工没有能力从同一块泥土（luti ex eademmassa）中制造出一个用于尊贵的壶和一个用于不尊贵的壶吗？”
奥古斯丁以一种自主的方式发展了圣保罗的概念，把它称为人的自然本性，因为亚当的罪构成了一个单一的“受诅咒的大众”（massaperditionis）。事实上，关键在于，在这里，这种受诅咒的大众，并不像在保罗那里，是预先存在的东西，而是与罪一起出现的，好像罪被赋予了某种创造能力：“被诅咒的大众，是由第一个人制造的”（ab iliaperditionis massa, quae facta est per hominurn primum，《论说集》 23.92）。在《论基督的恩典与原罪》中，这个表述在这个意义上出现了两次，首先是解释圣保罗在《罗马书》5:12中的说法：
那么，从“通过第一个人，罪进入了世界，并伴随着罪，死亡进入了所有人，所有人都通过他犯了罪”的那一刻起，显然，所有受诅咒的大众，已经第一个人所占有（universa massaperditionis facta est possessio perditoris）（2.29.34）。
其次，若婴儿在没有接受洗礼就死去，他身上的诅咒就被激活了：
若不是因为婴儿是诅咒的一部分（nisi quia pertinet ad massam perditionis），并且当亚当出生，理应受到古老的欠债的谴责，除非他得到解放，不是因为已经支付了债务，而是因为恩典，否则如何公正地受到诅咒的惩罚？(同上，2.31.36)
但在奥古斯丁早期的著作中，massa的概念就已经与原罪紧密相连。奥古斯丁在《论八十三个不同的问题》（De diversisquaestionibus，68.3）中评论《罗马书》9:21的段落时，唤起了亚当的堕落，在他身上“我们的自然本性犯了罪”（Natura nostra peccavit），并从中得出这样的结果：从那时起，天主不再根据神圣的原型来塑造人类，而是从“一块泥土”（massa luti），实际上是“有罪的大众”（massa peccati）。而在《致辛普里丘》（Ad Simplicianum）中，人类（the genus humanum）多次出现为“单一的有罪大众”（una quaedammassa peccatif, 1.2.16），由亚当在其整体中构成，作为所有人的单一的有罪大众，通过罪的转移和死亡的惩罚来传播（tunc facta estuna massa omnium, veniens de traduce peccati et de poena mortalitatis，同上，1.2.20）。
有人指出，在奥古斯丁的用法中，起源的观念比数量的观念更重要，而数量的观念则决定了“大众”一词的现代含义。实际上，这两种意义是紧密相连的，甚至到了难以分辨彼此的地步。罪的大众与人的自然本性相吻合，后者是“所有人的大众”（una massaomnium），既是罪人的构成原则，又是有罪的大众的数字总数（massapeccatorurri）。正是如此，在他关于宿命论的著作中，当这个词与不可捉摸的神选主题联系在一起时，首先定义了一个数字集合——因此在《论恒守的恩典》（De donoperseverantiae，14. 35），非神之选民，就像不信神的犹太人一样，被留在与异教徒相同的“'灭亡之群”中（ubi nisi in massa perditionis iusto divinoiudicio relinquuntur, ubi Tyrii relicti sunt et Sidonii……In eadem perditionis massa relicti sunt etiam Iudaei^ qui nonpotuerunt credere)；在《上帝之城》的最后几卷中也是如此，当选民获得救赎时，其余的人作为“被诅咒的大众”（massa damnata）的一部分，被抛弃在诅咒中。
א 在奥古斯丁那里，massa一词，它代表着人类堕落后的状况——这个词既是历史的又是神学的——在某种程度上构成了神学-政治的范式，因此，正是在这个意义上，在现代性中重新出现了massa一词，也就不足为奇了。根据卡尔·施米特的学说，即所有现代政治范畴都是世俗化的神学范畴，在这里，具有了特别的意义。在19世纪的发展中，直到1923年何塞·奥特加·加塞特（Jose Ortega Gasset）认为mass获得了不可逆转的胜利，“群众”（the mass）或“大众”（the masses）越来越多地成为新的主权主体，它逐渐取代了人民——在这里，不管是左派还是右派政党，“大众”都被要么视为一种积极现象，要么被看成是最糟糕的灾难，而这些东西都无关紧要。
在《新约》中，希腊语“人民”（demos）一词尽管在西方的政治传统中非常重要，但几乎从未出现在《新约》中。取而代之的是ochlos（在《新约》中出现了175次），翻译成拉丁文是turba或plebs（如果把这些词翻译成现代意义上的“群众”（the mass）显然不是对的），ochlos翻译成庶民（plethos或现代的“'multitude”）和子民（laos），这些词都比demos更加中性。可以说，有罪的大众（massapeccatorum）是人民从救赎安济的非政治角度所采取的极端形式。在19世纪和20世纪之间，当massa一词被世俗化，并成为政治运动的新主体时，它的神学起源并没有被掩盖。用奥古斯丁的话说，“受诅咒的大众”已经成为恶魔力量的附体，现在必须从这些恶魔力量中解放出来，以肯定其统治权（这就是“群众的反抗”的终极意义）。然而，一旦恢复到它们赖以生存的神学视角，在我们这个时代反复尝试的群众的解放就只能陷入失败。从定义而言，群众不可能自己得到解放，而只能通过神的干预得到救赎，因此必然落入为自己的目的而利用它的领袖和政党手中。20世纪极权主义运动的政治主体最终落入集中营和灭绝的恐怖之中。
2.9 在奥古斯丁的原罪教义中，问题首先在于人间乐园的意义。如果人的自然本性已经败坏，处于“变得更糟”（fieius mutata）的状态，如果人因此被不可逆转地逐出他原来的家园，并且不再能够再回到这个家伙，那么，必须质疑“快乐的场所”（situsdeliciarum）的意义。在伊甸园中种植的树木、“赏心悦目”的植物和四条河流，只要它涉及到一个永远无法恢复的失落的自然本性，那些东西就不再对人类有任何意义，而且，即便它还仍然存在，它也是毫无价值。
在奥古斯丁的释经实践中，这种意识表现在他对《创世纪》中相应段落的诠释发生了根本的变化。之前，那时他还没有完全澄清原罪教义时候，他就写了两卷本的评注《反摩尼教的创世》（De Genesi contra Manichaeos），其中天堂和它的树木被寓意性地诠释为“人类幸福”的形象（beatitudo homonis），“在这些话中，甚至比喻性地解释了幸福生活所享有的精神愉悦”（his verbisetiam spirituales deliciae, quas habet beata vita^figurate explicantur, 2.9.12）。从这个角度看，即使是罪和随之而来的走出天堂，也不是作为人性的最终堕落和不可救药的流放出现，而是作为一种可以通过耐心和爱来恢复的美好。在评论关于拉丁文译本中关于“逐出天堂”（dismisit iliumde paradiso）的段落时，他写道：
的确是“走出”，不是“驱逐”，……事实上，人似乎已经被遣散到今生的劳作中去了，这样他就可以向生命之树伸出手来，永远地活着。（Bene dictum est 'dimisit' , non, 'exclusil'...... Potest ergo videripropterea homo in labores huius vitae esse dimissus, ut aliquando manumporrigat ad aborem vitae, ut vivat in aeternum.） (同上，2.22.34)
他的结论是，一个人不仅可以“通过承受尘世的惩罚”（per tolerantiamtemporalium molestiae），还可以“通过爱”（percaritaterri）来获得生命之树（同上，2.23.26）。
许多年后，当他写下他的——正如标题强调的那样——《〈创世记〉释义》（De Genesi ad litteram）时，他的释经策略发生了根本性的变化。如果说在过去，他一开始就告诉我们，在他皈依基督教之后，他从寓意解经的意义上解释了他没有成功找到字面意义的事件，“现在主已经愿意，通过更深入地观察更仔细地考虑这些文本，我还应该表明这些事实是在适当的意义上写的，而不是在寓意解经的意义上写的”（8.2.5）。
从这个与反对伯拉纠的论战和原罪教义的诠释相吻合的新观点来看，“上帝将人安置在那里的天堂只不过是大地上的某个地方，在那里大地上的人可以生活（nihil aliudquam locus quidam intellegatur terrae scilicet ubihabaret homo terrenus）（同上8.1.1）。这种对圣经文本的所有寓意解经式的解读的幻灭拒绝更加重要，因为它否认了从斐洛和俄利根开始对圣安布罗西产生了深刻影响的释经传统，奥古斯丁认为圣安布罗西是他的导师，并在天堂看到了人类灵魂的寓言和生命之树中智慧的形象。与这一传统相反，奥古斯丁邀请我们不要忽视出现在我们眼前的东西：
人被安置在天堂里，是为了耕犁它，通过一种不劳而获的农业劳动，但却很快乐……，并看守它，注意不要做出任何会被驱逐出天堂的行为。为此，他得到了一条戒律，如果遵守这条戒律，他就不会被驱逐出去（同上，8.10.22）。
与因罪而导致的“堕落的本性”（atura lapsa）的腐化，在奥古斯丁那里对应着地狱的必要性。在《上帝之城》（De civitateDei, 21.17ff.) 中，他驳斥了那些（讽刺地称为“仁慈的”）的人，从俄利根开始，他们认为上帝不会永远维持地狱的惩罚，甚至更多的是，在审判的那一刻所有被诅咒的人都将得救（或者，至少，他们中的一部分：受洗者或那些留在教会直到结束或实行施舍的人）。“既然圣徒的永生将是无止境的，那么加倍对被诅咒者的永恒惩罚也不会结束。”奥古斯丁除了圣经的话外没有给出任何论据（《马太福音》25:41：“离开我，被诅咒的人，进入为魔鬼和他的天使准备的永恒之火中'); 但真正的论据是，败坏的本性不可能永远消失和永远愈合。如果它可以被完全治愈，那么原罪也可以被完全赎回和取消。因此，对人性本体论的分裂一方面，必须对应一个永远空虚的地球上的天堂和选民的天堂，另一方面，是一个地狱，在那里“堕落的本性”将永远存在。
2.10 奥古斯丁意识到，一旦按字面意思解释，《创世纪》2-3节的故事就没有其他意义了，它只是作为一种越轨行为的引子，通过将人性一分为二，构成了天堂，成为永远失去的过去。在他《〈创世记〉释义》的第11卷中，在他最后完成作品的那一刻（全书的第12册，专门介绍保罗说他被迷住的天堂，是后来加上去的），在提到最后一节的字面解释时（“他把亚当赶出去，在喜悦的天堂前安置一个基路伯，拿着燃烧的、转动的剑，看守通往生命树的路”）。奥古斯丁无法摆脱这样的印象：除了堕落，所有关于乐园的说法似乎都是“徒劳无用的”（fiustrafactumesse），“除非暗地里引入天堂的精神寓意”（nisi quiasignificat aliquid etiam de paradiso spirituali）（《〈创世记〉释义》11. 44.55)：
由于指出了都是“徒劳无用的”，奥古斯丁成为一位优秀的先知。在神学史上，对原罪之前和之后发生在天堂里的事情的怀疑被多次提出，同样多次被提出的解释都是陈腐而不充分的。在阿奎那的《神学大全》（Summa Theologica）中的一段话可以代表所有这些解释：
一个没有人居住的地方是徒劳无用的（frustra est locus in quo nullum locatum continetur），但在犯罪之后，天堂不再是人类居住的地方。因此，如果它是一个最适合人类居住的地方，那它就是上帝徒然设立的（la, q. 102, a. 2, arg. 3）。
阿奎那给出的回应——通过这种方式显示了上帝对人的仁慈和他们因犯罪而失去的东西——当然并不比奥古斯丁所建议的更令人满意。如果它的唯一意义是为罪提供了机会，那么对于所有剩下的东西来说，创造乐园是徒劳无用的。虽然即将到来的王国是人类历史的核心范式，但乐园对于这段历史却失去了任何意义。
א 从这个角度来看，奥古斯丁反对伯拉纠的论战中的一个隐藏主题正是关于乐园的当代地位。如果根据伯拉纠和凯勒提乌斯的教导，人类的灵魂保留了无罪的可能，那么人在某种程度上仍然与他在乐园中拥有的原始正义有联系。但对奥古斯丁来说，必须要不惜一切代价切断这种与人类的原初过去的联系。人类的自然本性已经被亚当之罪无可挽回地破坏了，任何保留与伊甸园正义的关系的假设都是错误的和虚假的。相比之下，伯拉纠不停地强调说，无罪的可能性是人的自然本性在被创造的那一刻得到神的恩典，它甚至在亚当堕落之后仍然保留着。
联系客服
