译：蓝江
《关于元宇宙，精神分析能告诉我们些什么》
（第三部分）
六、数字变态
所以，回到元宇宙。这些复杂情况似乎表明，对元宇宙的两种标准反应（元宇宙涉及一种与俄狄浦斯象征规则的决裂；元宇宙是俄狄浦斯用其他手段的延续）都是有缺陷的。然而，在精神分析临床中，在这两个极端之间存在着第三个中间概念：即变态。 关键点显然是划定变态的具体中间状态，介于精神病和神经病之间，介于精神病患者对法律的拒绝和神经病患者对法律的整合之间。根据标准的观点，反常的情景是“不承认阉割”的阶段。变态可以被看作是对“死亡和性”这一主题的防御，对死亡的威胁以及性差异的偶然强加的防御——变态者所制定的是一个宇宙，在这个宇宙中，就像在动画片中一样，人可以在任何灾难中生存；在这个宇宙中，成人的性行为被简化为一个幼稚的游戏；在这个宇宙中，人不会被迫死亡或在两种性别中选择一种。因此，变态者的宇宙是纯粹的符号秩序的宇宙，是符号者的游戏运行的过程，不受人类有限的实在界的约束。
在第一种方法中，我们对元宇宙的体验似乎完全适合这个宇宙。元宇宙不也是一个不受“实在界”的惯性束缚、只受其自我设定的规则约束的宇宙吗？然而，根据拉康的观点，这种标准的变态概念所忽略的，是法律和文艺复兴之间的独特短路，它是变态的最内在结构的特征。与承认法律的神经病人相反，他们偶尔会在法律的违反中获得乐趣（手淫、偷窃......），从而通过从他者那里抢回部分被盗的原乐而获得满足，变态者直接将享受的大他者提升为法律的行为体。变态者的目的是建立而不是破坏法律。俗话说，男性受虐狂把他的伴侣——受虐狂的主宰者——提升为法律的赋予者，他的命令必须被服从。变态者完全承认法律的失场，因为他从设定法律规则的失场性中获得满足，即“阉割”。在事物的“正常”状态下，象征性的律法阻止了（乱伦）对象的接触，从而产生了对它的欲望；在变态的情况下，是对象本身（比如说，受虐狂中的支配者），使法律成为法律。
受虐狂变态的理论概念在这里触及了“享受被法律折磨”的受虐狂的常见概念。受虐狂将享受定位在禁止获得享受的法律机构本身。用另一种方式来说。 与“正常”主体不同的是，对他们来说，法律的功能是禁止的机构，它规定了（获得）他的欲望的对象，对变态者来说，他欲望的对象是法律本身——法律是他渴望的理想，他想被法律完全承认，融入其功能……我们不应忽视其中的讽刺意味。变态者，这个声称违反所有“正常”和体面行为规则的卓越的“僭越者”，实际上渴望的正是法律的规则。
那么，在变态的情况下，什么才是真正的关键？在纽约有一家名为“奴隶就是我们”的机构，提供愿意免费为你打扫公寓的人，并希望得到女主人的粗暴对待。该机构通过广告获得清洁工（其座右铭是“奴役是其自身的回报！”）。他们中的大多数人都是高薪的管理人员、医生和律师，当被问及他们的动机时，他们强调他们如何厌恶一直被管着——他们无比享受只是被粗暴地命令去做他们的工作和被呼喊，只要这是对他们开放的获得存在的唯一途径。这里不能错过的哲学要点是，作为进入存在的唯一途径的受虐狂与现代康德的主体性是严格相关的，主体被降低到自我关系的否定性的空集。康德革命的范围可以通过文学史上一个有趣的细节来辨别：对双重主题的认识的突然改变。直到十八世纪末，这个主题大多引起了喜剧性的情节（两个长相相似的兄弟勾引同一个女孩；宙斯勾引安菲特里昂（Amphitrion）的忠实妻子，伪装成安菲特里昂，因此，当安菲特里昂意外地回到家时，他遇到了自己离开卧室；等等）；然而，突然间，在完全符合康德革命的历史时刻，替身的话题变得与恐怖和焦虑有关——遇到自己的替身或被他跟踪和迫害是恐怖的终极体验，它是打破主体身份核心的东西。
因此，替身主题的可怕方面与康德主体的出现有关，它是纯粹的先天统觉，是自我意识的非实体性的空集，在实在中不是一个对象。主体在其替身的伪装下遇到的是作为对象自己，即他自己的“不可能”的对象性的对立面。在康德之前的空间里，这种遭遇并不是创伤性的，因为个人把自己看作是一个肯定性的实体，是世界中的一个对象。提出同样观点的另一种方式是在“我的替身”中定位，在“是”我自己的遭遇对象中定位，即拉康式的“对象小a”（objet petit a）。是什么让替身如此不可思议，是什么让它区别于其他内在世界的物体，不仅仅是它与我的相似性，而是他赋予了“在我身上比我自己更多的东西”的身体，赋予了“我说是”的不可触及/不可理解的对象，即赋予了我在自我体验的现实中永远缺乏的东西……
似乎证实这一假设的一个特点是，元宇宙的影响与施虐狂的身体实践在我们社会中的地位变化严格相关。让我们通过解决对精神分析的标准批评来解释这种转变，根据这种批评，精神分析的解释将艺术作品或宗教经验降低为病态的变态的、神经质的、甚至是精神病的形成，降格为某种无意识的冲动或冲突的表达，等等。拉康是如何回答这种批评的呢？通过扭转这种“还原论”解释程序的术语。对他来说，问题不在于确定一个公开承认的符号形成（宗教愿景、艺术作品等）的病态性欲根源，而是相反，问题是“大他者”的公共社会符号空间是如何结构的，从而使一个无疑显示出精神病理学特征的代理人获得一个备受尊敬的公众人物的地位？举个典型的例子，一个在东方或所谓的“原始”文化中具有特征的女人会被赞美为深刻的神秘主义幻想家，但在我们的现代文化中却被斥为歇斯底里甚至是精神错乱的幻觉作者，这是怎么回事？
为什么一个在挨饿和鞭打中找到强烈满足感的人在早期基督教中被誉为禁欲主义的殉道者，而今天他在我们看来是一个受虐狂的变态者？天主教会的智慧就在于此：在其制度化的队伍中允许有一个空间来行使女性的原乐，而这是无法被父权象征法所还原的（允许修女们实践她们的神秘经验）。在另一个层面，现代艺术也是如此。说，今天，甚至在十年前还会被认为是令人厌恶的私人畸形行为的穿孔的变态仪式，怎么会在公共场合上演并作为艺术表演呈现？这怎么会被纳入“大他者”的范畴呢？拉康关于变态（变态仪式）的概念是一个过程，它远远没有破坏象征性的法律，而是代表了主体对安装（建立）法律规则的场景的绝望尝试，它被刻在了人的身体上，从而使我们能够对最近的受虐狂身体表演的艺术倾向提出新的看法--它们难道不是对法律规则的瓦解的回答，对恢复象征性的禁令的尝试？而且，由于法律在禁止直接（“乱伦”）获得性欲方面的能力越来越无法发挥作用，维持法律的唯一剩余方式是将其与体现性欲的事物等同起来。
七、无法主体化的幻想
这一切与元宇宙有什么关系？人们常说，元宇宙为实现（外化、上演）我们内心深处的幻想提供了领域。在这里，再次牢记幻想概念的关键维度是很重要的。根据拉康的观点，符号的主体是“被禁止的”空的主体，即“缺乏存在的积极秩序的支持”（le manqué a etre），而幻想所展示的正是主体由于进入象征秩序而失去的不可能存在。因此，难怪基本的幻想是被动的，是“受虐”的，把我降格为别人的工作对象。仿佛只有经历最大的痛苦才能保证主体进入存在：存在的替身（la douleur d'exister）意味着只有在我经历痛苦时我才“所是”。在这一点上，对后笛卡尔哲学的简单调查是非常有启发的。它被另一个场景的残余所困扰，在这个场景中，主体——这个自由的、积极的、自我定位的行为体——被沦为无法忍受的痛苦或羞辱的对象，被剥夺了他自由的尊严。
在《启蒙辩证法》的片段之一“进步的代价”（Le prix du progres）中，阿多诺和霍克海默引用了法国十九世纪生理学家皮埃尔·弗卢龙（Pierre Flourens）反对用氯仿进行医学麻醉的论证。弗卢龙声称，可以证明麻醉剂只对我们的纪念性神经元网络起作用——简而言之，当我们在手术台上被活活宰杀时，我们完全感受到了可怕的疼痛；问题是，后来，在醒来之后，我们不记得了……对于阿多诺和霍克海默来说，这当然是基于对自然本身的压抑而对理性的命运的完美隐喻。他的身体，主体中的自然部分，完全感受到了痛苦，只是由于压抑，主体不记得了。这就是自然界对我们支配它的完美报复：在不知不觉中，我们是自己最大的受害者，活生生地屠杀了自己。是否也可以将此解读为相互渗透的完美幻想场景，在这个场景中，我们为我们对世界的积极干预付出了代价？一个施虐-受虐狂心甘情愿地假定这种痛苦是通往存在的途径。我们的第二个例子。康德在他的《实践理性批判》中的一个分章中，神秘地命名为“人类认识能力与人类实践决定的明智适当的配比”，回答了如果我们获得进入名词领域、进入事物本身会发生什么的问题：
但是,道德意向现在不得不与禀好斗争,在这场斗争中几经失败之后,心灵的道德力量就会逐渐养成,上帝和永恒就会以它们令人生畏的威严取代这种斗争而持续不断地立在我们眼前(因为我们能够完满地证明的东西对我们来说,是与我们因亲眼目睹而确信的东西一样可靠的)。犯规之事当然应予以避免,受命之事要予以施行;但是,因为行为应当所由从出的意向是不能由命令灌注进去的,否则这里对活动的鞭策当下就是在手头的和外在的,这样,理性首先就无需自行努力,以通过法则尊严的生动表象积蓄力量来抵抗禀好,在这种情况下,大多数合乎法则的行为就会因畏惧而发生,仅有少数合乎法则的行为会因希望而发生,而根本没有合乎法则的行为会因职责而发生;可是,在至上智慧眼中唯一维系个人价值乃至世界价值的行为的道德价值,就根本不会实存了。只要人类的本性维持它现在的所是,那么人类的举止就会变成单纯的机械作用,在那里就如在傀儡戏里一样,一切表演得惟妙惟肖,但是在人物形象里面不会遇见任何生命。（康德《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第160-161页）。
难怪这个关于一个人的设想，由于他对神性存在本身的怪异性的直接洞察，会变成一个没有生命的傀儡，在康德的评论家中引起了如此的不安（通常，它要么被沉默地忽略，要么被当作一个不可思议的、不合时宜的异物而驳回）。康德在其中所提供的并不亚于人们所说的康德的基本幻想，即自由的被动他者场景，即自发的自由人的场景，在这个场景中，自由人被变成了无生命的木偶，任由不正常的上帝摆布。当然，它的教训是，没有这种幻想的支持，没有这种完全被大他者操纵的大他者场景，就没有主动的自由人。简而言之，康德对直接进入名词领域的禁止应该被重新表述。对我们来说，不能进入的不是名词性的真实，而是我们的基本幻想本身——当主体过于接近这个幻想性的内核时，它就失去了他存在的一致性。
幻想的本体论悖论，甚至是丑陋的，在于它颠覆了“主观”和“客观”的标准对立。当然，根据定义，幻想不是“客观的”（在独立于主体感知而“存在”的朴素意义上）；然而，它也不是“主观的”（在可还原为主体有意识地体验的直觉的意义上）。幻想属于“客观-主观性”的怪异类型——“实际上、客观上对你来说是这样的，即使它们对你来说不是这样”（Dennett, 1991, p. 132）。(当然，邓尼特是以一种纯粹消极的方式唤起这个概念，作为一种无意义的形容词的矛盾。） 例如，当主体实际经历了一系列幻想的形式，这些形式作为彼此的许多排列组合而相互关联时，这个系列永远不会完整。它总是好像实际经历的系列呈现出一些潜在的“基础”幻想的许多变化，而这些幻想从未被主体实际经历过。(在弗洛伊德的 “一个被打的孩子”中，两个有意识地经历的幻想预设并因此与第三个幻想相关，即“我的父亲在打我”，这个幻想从未实际经历过，只能被追溯性地重建为其他两个幻想的预设参照——或者，在这种情况下，其他两个幻想之间的中间项）。例如，当我们宣称一个有意识地对犹太人有好感的人，却怀有他没有意识到的深刻的反犹偏见时，我们是否宣称（就这些偏见没有呈现犹太人真正的方式，而是他们在他看来的方式而言）他没有意识到犹太人在他看来到底是怎样的？这使我们回到了“商品拜物教”的奥秘。
当一个批判的马克思主义者遇到一个沉浸在商品拜物教中的资产阶级主体时，马克思主义者对他的责备不是“商品在你看来是一个被赋予特殊力量的神奇物品，但它实际上只是人与人之间关系的一种物化表达”。实际的马克思主义者的责备是：“你可能认为商品在你看来是社会关系的简单体现（例如，钱只是一种凭证，使你有权获得社会产品的一部分），但事情在你看来并非如此——在你的社会现实中，通过你参与社会交换，你见证了一个不可思议的事实：商品在你看来确实是一个被赋予特殊力量的神奇物品。”
这也是明确拉康关于主体的构成性“去中心化”论断的意义的方法之一。它的意思不是说我的主观经验被客观的无意识机制所控制，这些机制对于我的自我经验来说是“去中心化”的，因此是我无法控制的（每个唯物主义者都会肯定这一点），而是更令人不安的事情——我甚至被剥夺了我最亲密的“主观”经验，事情“对我来说是真的”，即构成和保证我存在内核的基本幻想，因为我永远无法有意识地体验它和假设它……根据标准看法，构成主体性的维度是现象（自我）经验的维度——当我可以对自己说的时候，我就是一个主体。“无论什么未知的机制支配着我的行为、感知和思想，没有人可以从我身上拿走我现在看到的和感觉到的东西”。拉康反转了这一标准看法。只有当主体的现象（自我）经验的一个关键方面（他的“基础幻象”）对他来说变得无法触及，即被“原初压抑”时，“能指的主体”才会出现。
在最激进的情况下，无意识是无法触及的现象，而不是调节我的现象经验的客观机制。因此，与通常的做法相反，根据这种做法，当一个实体显示出“内在生命”的迹象，即显示出不能被还原为外部行为的幻想性自我体验时，我们就在与一个主体打交道，我们应该声称，人类主体性本身的特点是将两者分开的差距，即幻想，在其最基本的情况下，变得无法被主体接触到——正是这种无法接触到，使得主体“空洞”（$）。因此，我们得到了一种关系，它完全颠覆了直接体验自己的主体的标准概念，即他的“内在状态”：在空动的、非现象的主体和对主体来说仍然无法触及的现象之间有一种“无法触及”的关系。
八、青蛙与啤酒瓶
让我们明确这些奇怪现象的地位，这些现象不能被最近英国的一个啤酒宣传点所主观化。它的第一部分是著名的童话故事。一个女孩走在小河边，看到一只青蛙，把它轻轻地抱到自己的腿上，亲吻它，当然，这只丑陋的青蛙奇迹般地变成了一个帅气的男子。然而，故事还没有结束。年轻人向女孩投去贪婪的目光，把她引向自己，亲吻她——她变成了一瓶啤酒，男人胜利地拿在手里…… 对女人来说，关键是她的爱和感情（由吻发出的信号）把一只青蛙变成了一个美丽的男人，一个完整的阳具存在（在拉康的符号中，大写的菲勒斯）；对男人来说，它是把女人减少到一个部分对象，他欲望的原因（在拉康的符号中，对象小a）。由于这种不对称性，“不存在性关系”。我们要么有一个女人和一只青蛙，要么有一个男人和一瓶啤酒——我们永远无法得到的是美丽的女人和男人的“自然”配对……为什么不能呢？因为对这对“理想伴侣”的幻想性支持将是一只青蛙拥抱一瓶啤酒的不一致的形象。 (当然，明显的女权主义观点是，女性在日常的爱情经历中所目睹的反而是相反的段落。
一个人亲吻一个漂亮的年轻人，在离他太近之后，也就是在已经太晚的时候，人们注意到他实际上是一只青蛙……）。那么，这就开启了一种可能性，即通过对幻想的过度认同，即通过在同一空间内同时拥抱众多不一致的幻想元素，来削弱幻想对我们的控制。也就是说，两个主体中的每一个都参与了他或她自己的主观幻想——女孩幻想的青蛙其实是一个年轻人，男人幻想的女孩其实是一个啤酒瓶。现代艺术和写作与此相对立的不是客观现实，而是两个主体永远无法承担的“客观主观”的潜在幻想，类似于马格里特式的青蛙拥抱啤酒瓶的画作，标题是“一个男人和一个女人”或“理想伴侣”。(与著名的超现实主义者的“钢琴上的死驴”的联系在这里是完全合理的，因为超现实主义者也实践了一种穿越幻想的版本）。而这不正是今天的艺术家的道德责任吗——在我们做着拥抱爱人的白日梦时，让我们面对拥抱啤酒瓶的青蛙？换句话说，上演从根本上去主体化的幻想，这些幻想永远不能由主体承担？
那么，这就是我们一直以来的目标。也许，元宇宙，以其在所有不一致的情况下将我们内心深处的幻想外化的能力，为艺术实践开辟了一种独特的可能性，以上演、“表演”我们存在的幻想的支撑，直到永远不能被主观化的基本“虐恋”的幻想。因此，我们被邀请冒着可以想象的最激进的经历的风险：与我们的“实体自我”相遇，与展示主体存在的封闭的硬核的大他者场景相遇。这远不是将我们奴役于这些幻想，从而将我们变成去主体化的盲目木偶，而是使我们能够以游戏的方式对待它们，从而对它们采取最低限度的距离——简而言之，实现拉康所说的“穿越幻想”（la traversee du fantasme）。
因此，让我们参考维特根斯坦的《逻辑哲学论》中最后一个著名命题来结束。“凡是人不能说话的地方，就请保持沉默”（Wovon man nicht sprechen kann, davon muss man schweigen）。这个命题以最简洁的方式诠释了俄狄浦斯情结的悖论。俄狄浦斯情结禁止本身就不可能的事情（乱伦融合），并由此产生了一种希望，即如果我们取消或克服禁令，“不可能的”乱伦将成为可能。如果我们要有效地进入一个“超越俄狄浦斯”的区域，维特根斯坦的命题将被重新表述为 “凡是人不能说话的地方，就请写下来”（Wovon man nicht sprechen kann, davon muss man SCHREIBEN）。当然，有一个长期的传统，即把艺术设想为一种写作模式或实践，它预示着 “凡是人不能说话”的东西，即被现有的社会符号网络禁止“压抑”的乌托邦潜能。还有一个长期的传统，就是用写作作为一种手段来传达爱的宣言，这种爱太过亲密和/或太过痛苦，无法在面对面的语言行为中直接宣示。
不仅互联网被广泛用作害羞者的情爱空间；重要的是，关于电报发明者爱迪生的轶事之一是，他自己用它来宣布爱并向他的秘书求婚（因为太害羞，不能直接用口语来做）。然而，我们的目标不是将元宇宙作为一个标准的经济场所，因为我们没有直接参与其中，也就是说，因为我们与它保持着一定的距离，所以我们觉得可以自由地将我们内心深处的私人幻想外化和上演。我们想到的是一个更激进的层面，这个层面涉及到我们非常基本的幻想，即 “凡是人不能说话的东西”。主体永远无法承担他或她的基本幻想，无法在言语行为的表演中认识到自己；也许，元宇宙开辟了一个领域，在这个领域中，主体可以将他/她的基本幻想外化/舞台化，从而获得与它的最低距离……
然而，这绝不意味着诱使我们“穿越幻想”是我们沉浸于元宇宙的自动效果。在这里，人们应该做的是，完成黑格尔式的认识论障碍向本体论困境的反转。如果问我们所概述的元宇宙的性欲/符号经济的四个版本（俄狄浦斯的精神悬置；俄狄浦斯以其他方式的延续；律法的变态出现；穿越幻想）中哪一个是“正确”的呢？如果这四个版本是元宇宙技术所开辟的四种可能性，那么，最终选择权在我们手中，那会怎样？元宇宙将如何影响我们，并不直接铭刻在其技术属性中；而是取决于社会符号关系（权力和统治等）的网络，这些关系总是——已经过度决定了元宇宙影响我们的方式。
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