阿伦特自由理论的出生、生育和模仿

文｜塔里奇·戈达尔

译｜蓝江

摘自｜家族的生命政治

阿伦特自由理论的出生、生育和模仿

一、阿伦特“出生”概念的诞生

阿伦特把“出生”（定义为每个人的生命从出生开始）称为 “政治思想的核心范畴”（Arendt 1958, 9）。“因为他们因出生而成为初始者、新来者和初学者，所以人们采取主动，被促使采取行动”（Arendt 1958, 177）。人类自由行动的能力据说“在本体上扎根于”这种“出生的事实”（Arendt 1958, 177）。将人类自由的根源确定在出生的条件中，有一些非常令人费解的地方。为什么出生会成为人类自由生活的条件？如果考虑到阿伦特在她的整个作品中似乎都在论证，行动以及政治并不受生物条件的制约，那么这种疑惑就更多了。对阿伦特来说，是劳动，而不是政治行动，反映了人类对生物过程的依赖，而这些生物过程并不在他们的控制之下，他们的体验是必然的。但是，如果阿伦特的政治思想是如此的“抗生素”，那么她为什么要把人类的自由植根于出生呢？除非人们能接受这个悖论，否则阿伦特的政治思想的意义仍将不明确。本章试图解决这一难题，认为通过她的“出生”概念，阿伦特试图将人类自由的本质与生物生命重新联系起来，以赋予政治一个新的目标。政治不应该再像西方政治思想中传统的那样，依赖于将生命还原到必然性领域（Arendt 2005, 40-92）。相反，政治应该被认为是zoe本身的自由维度。

在最近关于阿伦特政治思想的讨论中，人类的自然条件以及与之密切相关的人类的多元条件，无一例外地在讨论她的行动概念时被提及。然而，自然性本身却很少被详细讨论，仿佛自然性和行动之间的关系要么过于晦涩，要么相反，就是不言自明（Beiner 1984; Benhabib 1996; Canovan 1994; Pitkin 1998; Villa 1996）。阿伦特自己，在某一时刻之后，开始反复地、执着地对这种关系做出姿态，总是从圣奥古斯丁的某段引文中获得支持，在这段引文中，这位基督教作者似乎表明，神对人的创造是为了人类的开始能力。但阿伦特从未对自然性，无论是它与生物生命的关系还是它与神圣创造的关系，进行过持续的分析。与阿伦特关于“判断”的学说一样，自然性是她哲学大厦的另一块基石，其中除了一些零星的文本暗示外，没有其他内容。

在目前专门讨论“出生”概念的文献中，并没有对阿伦特究竟是在什么时候，以及在什么确切的背景下开始使用这个概念进行广泛的讨论（Bowen-Moore 1989；Collin 1999；Collin 2000；Durst 2004；Markell 2006）。一些学者指出，“出生”一词或与之相近的东西在海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）中可以找到。事实上，海德格尔认为，死亡是包围人类此在的“唯一的终点”；“另一个'终点’是'开始’，'出生’”（Heidegger 1986, 373），因此人类存在也可以由其“面向开端”（Sein zum Anfang）而不仅仅是由其“面向死亡”（Sein zum Tode）所描述。海德格尔在他的作品中对出生的唯一论述是这样结束的：事实的此在自然存在：

事实的此在出生地存在[das faktische Dasein existiert gebürtig]，并且出生地，它也已经在面向死亡的意义上死亡[und gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode]…… 在投掷性和转瞬即逝的统一中，即预期的存在——走向死亡，出生和死亡存在地'联系在一起’[In der Einheit von Geworfenheit und flüchtigen, bzw. Vorlaufendem Sein zum Tode 'hängen' Geburt und Tod daseinsmässig 'zusammen'] 。作为操持的此在就是这个'中间’[Als Sorge ist das Dasein das 'Zwischen']。”（Heidegger 1986, 374）。

尽管在上述段落中，海德格尔似乎确实将出生和中间的概念结合在一起，而这对于阿伦特成熟的“出生”概念来说是至关重要的，但我们有充分的理由怀疑海德格尔的文本是阿伦特的出生概念的唯一、直接、甚至决定性的灵感。首先，“出生”一词实际上并没有出现在海德格尔的文本中，无论是Gebürtigkeit（舒尔曼对出生的翻译）还是Gebürtlichkeit（阿伦特的出生一词的标准德语翻译）。海德格尔只使用了形容词gebürtig，他是以副词的形式使用这个词，他并没有像阿伦特那样把能力或能力赋予出生。 事实上，当阿伦特在她的文章中第一次开始使用这个词时，她是用英语说的，而根据她最近出版的Denktagebuch（她从1950年开始的笔记本，大部分是用德语写的）的证据，她似乎把它从英语翻译成了德语 Natalität（Arendt 2002, 461）。

此外，在《存在与时间》中，海德格尔没有进一步分析他的“面向开端”的概念，而是迅速回到了在人类的生存的自我理解中，“面向死亡”的重要地位。海德格尔赋予死亡的这种重要地位，正是阿伦特在1929年关于奥古斯丁的爱情理论的论文中已经提出的质疑。大多数解释者都过于草率地认为这篇论文是在海德格尔的影响下写成的，这种说法是基于阿伦特与她的大学老师众所周知的关系，而不是基于对论文本身的认真研究（Arendt 1996）。实际上，这篇论文似乎表明，如果有的话，阿伦特从一开始就拒绝了海德格尔对此在分析的基础。

在20世纪20年代，奥古斯丁在那些感受到雅思贝尔斯和海德格尔的“存在哲学”影响的学生中被选为论文题目并不奇怪。两人都曾为克尔凯郭尔和尼采（其作品在二十世纪初的哲学领域被完全忽视）进入德国大学和整个德国文化提供了中介，两人都很快意识到，克尔凯郭尔和尼采将信仰与理性之间的现代和平解决方案炸得粉碎，并在途中永远埋葬了人类主体性的先验基础的观念。在这种情况下，似乎有必要回到那位通过对信仰和时间性的沉思而发现内在性的基督教神父那里，以便重新思考主体性的基础。

但对于雅斯贝尔斯和海德格尔的犹太学生来说，有一个更迫切的理由要回到奥古斯丁。原因是，奥古斯丁代表了西方反对诺斯替主义的第一人，也是最关键的胜利。反对诺斯替主义的斗争的重要性首先在汉斯·约纳斯身上体现出来，他是海德格尔的学生，是列奥·施特劳斯和汉娜·阿伦特的朋友，后来是阿伦特在纽约社会研究新学院哲学系的长期同事。约纳斯的论文致力于研究奥古斯丁的自由意志理论，他关于诺斯蒂主义的研究报告于1934年首次发表（Jonas 1958）。几年后，沃格林将公开把国家社会主义（以及黑格尔主义、马克思主义和存在主义）与西方的诺斯替主义的复兴联系起来。二十世纪六十年代，汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）开始为“现代性计划”辩护，使其免受诺斯替主义的指责，他在现代人类对出生的“自我肯定”中确定了一种新的、非奥古斯丁式的回应，以应对诺斯替主义诱惑的永久威胁，从而拒绝了沃格林、列奥·施特劳斯等人的呼吁，即回到柏拉图式的智慧中去，作为对诺斯替主义邪恶的唯一真正解决办法。

诺斯替主义的特点是拒绝创造的“善”：它是摩尼教的一种，从世界中抽出所有的价值和意义，在它身上看到“黑暗”原则与“光明”原则斗争的产物。对诺斯替主义来说，上帝不是世界的创造者（Jonas 1958, 227）。因此，诺斯替主义把自己设定为犹太教和基督教的直接竞争者，这三者都拒绝异教的智慧。最重要的是，诺斯替主义对世俗的拒绝是以心理（生物生命的原则）和精神（被困在世界中的外来精神）的彻底分离为前提的：生命是精神的监狱，主体的自由（救赎）包括尽可能地实现这种精神与生命的分离（Jonas 1958, 269-71, 333）。

毫无疑问，阿伦特和约纳斯思想的发展可以部分理解为试图通过将人类自由重新与世俗和生物性生命联系起来，使它们在原则上不可能分离，从而驳斥诺斯替主义。这种愿望，即精神与生命的不可分割性，在集中营和“穆斯林”（Musselmänner）的出现之后，成为一种绝对律令。极权主义毕竟是一种政治制度，它以非具体化的思想（阿伦特定义为“意识形态”）的逻辑应用为基础，其结果不外乎是创造出无思想但有生命的身体：可以完全被支配的生命是无思想的生命。在这个意义上，极权主义造成了生命和思想之间的分离，这与诺斯替主义信仰有些相似。阿伦特的“出生”是反极权主义的，因为它是一个认为自由和主体性扎根于生命的范畴。同样，约纳斯在早期对诺斯替主义的开创性研究之后，其全部工作都致力于发展一种哲学生物学，对其而言，自由和主体性在生命中是固有的。此外，正如约纳斯和阿伦特很快意识到的那样，海德格尔的存在主义试图将人类主体从世俗性中连根拔起（阿伦特从多元性和人类共同体对此在的存在基础作用来理解），并证明此在对动物生命的超越性。尽管海德格尔与天主教有着众所周知的复杂的存在论关系，但他的哲学（以哲学与信仰的方法论分离为前提）却暴露出了诺斯替主义的影响，至少约纳斯是这么认为的。在这个意义上，我们可以说，阿伦特的奥古斯丁论文《奥古斯丁的爱的概念：哲学解释的尝试》（Der Liebesbegriff bei Augustin Versuch einer philosophischen Interpretation）试图 “引导”海德格尔的思想脱离其诺斯替主义的轨迹。

阿伦特的博士论文研究了将基督教“爱邻如己”的呼吁建立在“上帝之爱”基础上的可能性。它试图证明，在奥古斯丁的著作中，有两种不可调和的爱或caritas的概念并存，这两种概念最终都与建立一个有意义的“爱邻如己”作为人类他人的可能性相矛盾。Caritas的第一个概念是以作为食欲的欲望概念为模型的：在这里，对上帝的爱被理解为获得一个不可能“失去”的对象的欲望，因为它与世俗事物的短暂性毫无关系。阿伦特认为，这种“爱”的观念要求“自我遗忘和完全否定人类的存在.……并使基督教的核心要求——爱邻如己——变得几乎不可能”。

阿伦特在奥古斯丁那里找到的关于爱的第二种说法是基于造物主——生物的二元论。正是在讨论这第二种“爱”的思想时，阿伦特明确地将自己从海德格尔的存在分析中分离出来并加以批评。在阿伦特对奥古斯丁的解读中，造物主与造物的区别被设置在实现“幸福生活 ”的可能性的背景下。这种关注对海德格尔来说是完全陌生的。相比之下，它是本雅明思想发展的核心，从他早期关于语言哲学的纲领性文本到他后期关于历史的《历史哲学论纲》。 对阿伦特来说，这种幸福的想法的来源是我们的记忆。对阿伦特来说，这种幸福观念的来源是我们的记忆：“关于幸福生活可能存在的知识是在所有经验之前的纯粹意识中被赋予的，它保证我们在遇到幸福生活时能够认识到它”（Arendt 1996, 46）。记忆在这里关注的是“保护”一个从未出现过的过去，一个从未经历过的东西；这个过去是由一个“先验的和超世俗的……人类存在的起源构成……人类存在的起源”，这与以“目标”为导向的超越性截然相反，后者将未来作为其基本的时间视野。海德格尔在《存在与时间》中对生死的讨论是在他对人类存在的“历史性”（Geschichtlichkeit）的推论中进行的。在此背景下，海德格尔认为，“命运”和“未来”"是人类存在的历史性的基础。相比之下，阿伦特自己对历史性的处理，在关于奥古斯丁的论文中就已经明确地导向了一种自由理念，这种理念与恢复或回到这样一个“绝对的过去”是不可分割的。“是记忆而不是期待（例如，像海德格尔的方法中对死亡的期待）赋予人类存在以统一性和整体性”。在她后来的政治思想中，起源的经验对于她的革命合法性理论的发展至关重要。

阿伦特从奥古斯丁那里引出的回忆概念，按照她的说法，为一种不同的爱的概念提供了基础——这种爱不以食欲为基础。通过回忆起源，人类被导向“爱”上帝对人类之爱，正如在创造中所体现的那样，而不是简单地导向“对上帝的爱”（在那里上帝是一个可能的欲望对象）。在这种新的爱的概念中，人类所爱的是“人与上帝或人与世界的原始相互联系”。阿伦特后来将这种相互关联性称为“出生”，并通过奥古斯丁《上帝之城》中的一段著名引文来命名。但在她的原始论文中，既没有这个引文，也没有“出生”。事实上，阿伦特只是在事后插入了奥古斯丁的相关引文，在1958年至1964年期间，她修改了论文的部分内容（尤其是涉及创造的部分），打算用英译本重新出版：

人对幸福的渴望取决于他在世俗生活中永远无法体验的幸福概念，而且这种概念应该是他世俗行为的唯一决定因素，这只能说明人类的存在本身取决于我们所知和所体验的人类状况之外的东西……这个'人的条件之外’实际上是指在人类存在之前。因此，造物主既在人之外又在人之前。造物主只因人的记忆而在人身上。(Dass der Mensch in seinem Begehren durch das beatum esse velle von einer beata vita abhängig ist, die er innerhalb seines irdischen Lebens nie hat erfahren können, und dass diese beata vita wiederum das allein Bestimmende seines irdischen Seins ist, besagt, dass er in seinem Sein abhängt von etwas ausser ihm: und das diese beata vita errinert wird, obgleich nicht aus dem innerweltlichen Erfahrungszusammenhang, ist dieses 'ausser-ihm’ identisch mit einem 'vor-ihm’. Das 'ausser-' und 'vor-ihm’, das, was vor ihm war, ist der Creator, der nur insofern in ihm ist (in me) als er sich in der memoria als Streben nach der beata vita kundgibt，Arendt 1929)

英译本中提到了德文原文中没有的“人的条件”，但阿伦特的观点没有改变，即人类的存在依赖于一个在“俗世生活”的条件之外和之前的他者。“造物在其被创造的过程中，其意义感来自于其被创造之前的一个来源，即来自于创造它的造物主……人不是自己创造的，而是被造的，这一事实本身就意味着，人的存在的意义既在自身之外，又在其之前。被造性（creatum esse）意味着本质和存在是不一样的……因此，'回归上帝’实际上是一个造物能够'回归自身’的唯一方式”。对海德格尔的立场（人的存在被定义为赋予存在以“意义”的功能）和德国存在主义的立场（人的存在被定义为本质和存在的同一性）的隐含拒绝再清楚不过了。从1929年到1958年，即《人的条件》出版的那一年，所发生的变化是，人类的存在与它之外的、赋予它意义的东西的关系不再被称为创造的“事实”，而是变成了“出生的事实”，在这里强调的是它与生命现象的联系，而不是它与神的创造的联系。

随着她在1950年代出版的题为《什么是政治？》（Was ist Politik）的短文以及她同年的《思想日记》（Denktagebuch）的出版，人们可以在一定的历史精度上重建阿伦特思想中“出生”概念的起源。在《极权主义的起源》第一版之前，包括第一版在内，阿伦特都没有使用过这个概念。在完成该书后，从1950年开始，她的工作日记和零散的文本都集中在重新思考政治，从“人们”（总是复数）和“大写的人”（单一物种）之间的根本区别出发。这是她在关于奥古斯丁的论文中，试图克服她在奥古斯丁的“社会生活”（vita socialis）概念中发现的“矛盾”以及对邻居的爱的作用。阿伦特认为奥古斯丁为人类提出了一个“双重起源”，人类一方面被设想为与他人和世界“隔绝”，因为他基本上是相对于造物主的独特性而存在的，另一方面又是“在本质上由属于人类这一种属[由亚当产生]这一事实决定和共同构成的”（Der Mensch ist ein anderer, ob er sich als isolierter versteht oder bedingt und wesensmässig mitkonstituiert durch die Tatsache, dem genus humanum zuzugehören，Arendt 1929）。她的核心假设是，整个西方政治思想传统都忽略了“人们”和“大写的人”之间的区别，试图从所有人类的同一性，而不是从他们的“原生差异”来思考政治。这种对多元性的回避既存在于亚里士多德对人作为“政治动物”（zoon politikon）的概念中，它使政治成为人性中固有的东西，也存在于基督教对人作为唯一上帝的形象所创造的概念中，它使政治走向全能。这在现代历史哲学中达到了高潮，人类的多元性被融合到人类作为历史主体的理念中（阿伦特2003，9-11；阿伦特2005，94-95）。对于这种西方政治传统，阿伦特的反对意见是：“人是非政治的。政治产生于人与人之间，因此政治在人之外。因此，不存在政治的本质。政治产生于人与人之间，并作为关系建立起来。”（Arendt 2005, 95）

但在这一点上，正如人们从1950年8月的《什么是政治？》第一段中可以看出，人的多元性仍然被认为是“人、世俗的产物，是人的本质的产物”，与 “上帝造人”的“事实”相对立。“人，正如哲学和神学所述，只在那些最不同的人彼此保证的平等权利中存在或在政治中实现。这种对法律平等要求的自愿保证和让步，承认了人的多元性，他们可以为自己的多元性感谢自己，为自己的存在感谢造物主。”（Arendt 2005, 94）多元性还没有找到其明确的本体论位置：它仍然是人类的产品，类似于人类政治组织是人类产品的意义。人类的共同点是人权，因为这些权利属于每个人，只要他或她是“大写的人”这个物种的成员，本身就是上帝的造物。在她思考的这一点上，人权对阿伦特来说是前政治的。没有办法把人（复数）的 “共同点”看作是每个单数个体的“绝对区别”，看作是使每个个体不可还原为标本、物种成员的原因。“上帝对人的多元性的创造体现在所有的人彼此之间的绝对差异，这比民族、国家或种族之间的相对差异更大。但在这种情况下，事实上没有政治的作用。从一开始，政治就把那些绝对不同的人组织起来，目的是为了他们的相对平等，与他们的相对差异相对立”（Arendt 2005, 96）。绝对的差异在这里还不是直接的政治。同样，政治的维度，即人的多元性的中间性，仍然被认为是人类实践的对象，是可以在某种意义上被 “制造”出来的东西（阿伦特说“人、世俗的产物”）。在之间（in-between）在本体论上还没有扎根于人类最终无能为力的“条件”，这种条件先验地限制了其人为性。

第一个突破似乎可以追溯到1951年4月的《思想日记》中的一个记载。阿伦特对奥古斯丁的《上帝之城》中并列的两段文字进行了评论，其中人的创造与动物的创造有所区别。第一段话是关于奥古斯丁的观念，即上帝“从一个人开始，他创造了第一个人……而不是从许多人开始”，而在动物的情况下，“他命令许多动物一同出现”（Augustine 1984，XII，22）。第二段话是著名的引文：“为了提供那个开始，人被创造出来，在人之前没有人存在过”（Augustine 1984，XII，21）。阿伦特随后对这些段落进行了评论道：

有了人就有了世界的开始。人类自发性的神圣性（die Heiligkeit）就在于此。极权主义对人的灭绝就是对人的自发性的灭绝。这同时意味着，作为创造的创造的反转，作为已经开始的创造的反转[die Rückgängigmachung der Schöpfung als Schöpfung, als Einen Anfang gesetzt haben]。也许这里就是毁灭人类的企图和毁灭自然的企图之间的联系。(Arendt 2002, 66)

这篇评论之所以如此重要，是因为西方政治传统不承认人类的多元性，因为他们的动物性，因为如果按照奥古斯丁的文本，只有动物是以复数被创造的，而不是从一个物种（“第一个人”）开始。相比之下，同样按照奥古斯丁的说法，自发性的存在是由于上帝创造了人而不是动物。只有当动物的生命与开始的能力直接相连时，正如阿伦特后来通过“出生”的概念将它们联系起来，才有理由认为“毁灭人们的企图”与 “毁灭自然的企图”有根本的联系。

两年后的1953年，“出生”的概念才正式登场，这一年她在普林斯顿大学发表了尚未出版的关于“马克思和政治思想传统”的客座讲座，并发表了《意识形态与恐怖》（Ideology and Terror），该书后来成为《极权主义的起源》1958年第二版的最后一章。关于马克思的手稿中没有提到出生或奥古斯丁，相反，对劳动的范畴有很多论述，表明人的不可逾越的动物性。出生和奥古斯丁的引文首次出现在《意识形态与恐怖》中，阿伦特在那里将行动、自然性和创造性之间的联系主题化。“开始……是人的最高能力；在政治上，它与人的自由是一致的。奥古斯丁说：'一开始，人就被创造出来’。这个开始是由每个新生儿保证的；它确实是每一个人的开始”（Arendt 1973, 478-79）。

那么，现有的文本证据似乎表明，阿伦特只是在1951年出版了她的《极权主义的起源》研究报告的第一版之后才开始使用自然的概念。那一年，在给雅斯贝尔斯的信中，她写道，极权主义的邪恶浓缩在这样一种信念中：“大写的人”这个物种的个体对于实现这个物种来说是多余的（Arendt 1992，166）。此后不久，她开始理论化一种新的、反极权主义的政治，将这些“多余的”个体的诞生，在他们彼此之间的根本差异中，成为他们的基本原则。