本雅明和福柯的性的英雄主义

文｜塔里奇·戈达尔

译｜蓝江

摘自｜家族的生命政治

本雅明和福柯的性的英雄主义

一、出生和生命的罪孽背景

当政治理性被安置在人类生物生命的土地上，以使这种生命更健康、更有能力、更 “值得生活”时，它也假定一些生命只有在杀死其他生命的情况下，这种境遇才能得到加强。因此，福柯将生命政治的概念与死亡政治的概念一起引入（Foucault1990，137）。自福柯以来，一个紧迫的问题是，生命政治如何转变成死亡政治，以及在什么条件下可以防止这种转折或将其转化为一种肯定的生命政治。在这一章中，我对本雅明的项目进行了解读，该项目从死亡政治引向肯定性的生命政治。对本雅明来说，当生物生命被刻入一种使其显得有罪、需要惩罚和赎罪、因而注定要死亡的环境中时，它就成了比喻政治的对象。这种背景与自然性有关，与人类繁殖其物种的那种社会关系有关。本雅明将生命从罪孽和罪恶中救赎出来的努力是基于对生命的永恒概念。但由于“罪孽背景”是由自然现象决定的，永恒的生命不是另一个世界的精神生活：它指的是性生活和性差异从罪孽中被救赎出来的那种生命形式。使这种生活成为永恒的是它与世界的弥赛亚式救赎思想的关系。唯物主义、性和弥赛亚政治在本雅明身上总是交织在一起，从他的早期文本到他最后的巴黎时期的著作都是如此。

福柯认为，通过十八和十九世纪在欧洲发展起来的性和种族的装置，生物生命受到了死亡政治的支配（Foucault 1990, 2003年）。在我对本雅明关于歌德和波德莱尔的文本的解释中，我认为，对本雅明来说，同样是性和种族的政治化决定了生命的“罪孽背景”，从而决定性地走向了死亡政治。同时，在歌德和波德莱尔对资产阶级婚姻和家庭装置的挞伐中，本雅明试图从现代生活的废墟中恢复永恒生命的弥赛亚主题的痕迹。通过把婚姻和亲属关系作为现代生活和救世主生活之间的张力爆发的坩埚，本雅明从十九世纪的政治哲学中提取了一个强有力的主题，这个主题在马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对共产主义的概念中得到了惊世骇俗的说法：实现人类政治潜力的关键包含在性关系的自然和社会层面的辩证中。在某种程度上预见到了巴霍芬（Bachofen）和刘易斯·摩尔根（Lewis Morgan）的发现，即人类社会开始于以“群婚制”为特征的原始共产主义状态， 马克思说过以下的话：

把妇女当做共同淫欲的虏获物和婢女来对待，这表现了人在 对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女 的关系上，以及在对直接的、自然的类关系的理解方式上，都毫不 含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来……因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质 在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。

像福柯在《性史》（The History of Sexuality）中一样，马克思在这里把性理解为最社会化的生物过程和最生物化的社会制度；它是自然界和人类物种之间物质变换的关键点。事实上，自然和社会生活之间的这种对应，zoe和bios之间的对应，被马克思对类本质存在的表达所捕捉。在社会关系中如何处置性关系，揭示了zoe（自然）在多大程度上被变成了bios（人性），而bios（人性）在人们中成为自然或本能（zoe）。

由于阿甘本的影响，当代关于死亡政治的辩论大多转向本雅明的文章《暴力批判》，其中注定死亡的生命的特点是 “单纯的自然生命的罪恶感，它使无辜和不快乐的活人受到'救赎’的报应”（Benjamin 1996，250）。本雅明将罪恶感的背景与生物的生殖能力和生物生命的生育能力联系起来，简而言之，就是与出生问题联系起来。在《暴力批判》中，有罪的生命由尼俄柏象征，她的生育能力使她在赫拉（另一位妻子和母亲）和其他奥林匹克诸神的眼中成为罪人。事实上，这些神的神话暴力只针对尼俄柏的孩子。为了超越死亡政治，有必要解开将出生与罪孽绑在一起的结。为了做到这一点，本雅明试图对婚姻和亲属关系以及资产阶级家庭的结构进行彻底的批判，而资产阶级家庭是继法律和经济之后社会的第三个基本子系统。在他后来的作品中，当罪孽问题从物质上被转化为债的问题时，他的兴趣在于性生育在资本主义生产关系的再生产中所扮演的角色。

在他的《歌德的亲和力》艺术中——他把它解释为资产阶级婚姻的悲苦剧（Trauerspiel）——本雅明更详细地回到了无辜的生命、它的过早死亡和不幸福的问题上，即使他继续把命运定义为“活人之间的罪孽的纽带”。《亲和力》讲述了两个曾经的恋人（爱德华和夏洛特）之间的婚姻解体的故事，他们各自嫁给了不同的人，但后来发现自己可以自由地嫁给对方。然而，在这样做的时候，他们遇到了另一对（船长，爱德华的童年朋友，和奥蒂丽，夏洛特的侄女），不久之后，爱德华对奥蒂丽的感情和夏洛特对船长的感情被证明比他们的婚姻更强烈，导致了所有四个人的毁灭。在这篇文章中，本雅明再一次把重点放在了纯粹生命的罪恶感上，这是由一个孩子的命运所象征的，这里是夏洛特和爱德华所生的孩子，这个孩子是在他们各自秘密地意识到自己爱上了别人的那个晚上怀上的。孩子的死亡是由奥蒂莉的分心引起的，这使得父母不可能继续与他们各自的伴侣在一起，他们对这些伴侣感到 “亲和力”。本雅明对这种死亡的评论如下：

这完全符合命运的规律，作为新生儿进入的孩子并没有消除古老的裂痕，而是继承了它的罪过，必须离开。这里的问题不是道德上的罪孽……而是自然的罪孽，这种罪孽不是通过决定和行动而是通过疏忽和庆祝降临到人类身上……随着超自然生命（übernatürlichen Lebens im Menschen）在人身上的消失，他的自然生命变成了罪孽，即使没有犯下违背伦理的行为。因为现在它与纯粹生命（Verband des blossen Lebens）结盟，后者在人身上表现为罪过。(Benjamin 1996, 308, Benjamin 1991a, 139)

这段话中包含的论点是，只要出生是“疏忽和庆祝”的结果，而不是“决定和行动”（Entschluss und Handlung）的结果，出生就会把活人置于有罪的背景中。

决定和行动是高度政治化的概念，本雅明并不是偶然地使用这些概念：从一开始，他就认为，出生将性、亲属关系和政治紧紧地捆绑在一起。但本雅明也将神学元素抛入其中，将出生与“超自然的生活”这一概念联系起来。 我相信，阿伦特是通过阅读本雅明在歌德文章中的这几页，才意识到“出生”这一概念的政治价值和潜力。阿伦特和本雅明是远房表兄妹，他们都对亚伯拉罕传统中的社会契约思想的生命政治层面非常关注，在亚伯拉罕传统中，上帝和人之间建立了一个契约，以产生一个（神圣的）家庭和一个圣洁的血统，从而建立一个对地球的新型主权：亚伯拉罕之约同时具有性、政治和神学的特点。但人们如何成为父母，不仅是亚伯拉罕的上帝所关心的问题。在十九世纪由摩尔根和巴霍芬开创的对所谓原始社会亲属关系结构的研究中，出生如何被社会组织的问题是人类“进化”的基本指标。众所周知，这些关于亲属关系史前史的研究对恩格斯（更不用说弗洛伊德了）影响极大，他们用这些研究来支撑他们自己关于历史发展的进化论或进步论，即从必然领域（命运）到自由领域（消除罪孽或债务）的进化论。

然而，马克思、弗洛伊德和本雅明都反对亚伯拉罕式的自负，即从罪恶的背景中得到救赎取决于一个人的家谱（一个人的“血统”故事），取决于建立一个 “神圣”谱系。他们都反对“原罪”的信念，或认为赤裸生命 “天生”就有罪，因为正如本雅明所说，“对这个生命来说，就像对每个人的生命一样，重要的不是悲剧英雄的自由，而是永生的救赎（Erlösung im ewigen Leben）。” （Benjamin 1996, 320; Benjamin 1991a, 154）。所有这些人都反对亚伯拉罕宗教的自负，根据这种自负，在动物生命和永生之间存在着一个深渊，所以没有人类的进化可以弥合它们，只有神爱的奇迹（无论这种爱是因相信作为基督的上帝的死亡和复活而获得的恩典，还是因保持与科恩种族有关的祭司的血统而获得的）。事实上，马克思、弗洛伊德和本雅明都会赞同赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）的信念，即弥赛亚式的救赎概念既不能依靠个人的救世主，也不能依靠任何“神圣”家族的变体，因为弥赛亚主义总是从人类整体的角度来理解救赎：不是个人的灵魂，而只是人类的整个“类本质生命”，即本雅明在这些早期文章中所说的“生命”，能够并将从命运、罪孽和死亡中解放出来。

在他所有的主要文学批评作品中，本雅明提出的问题实际上是一样的：什么是类生命（zoe）和永恒生命（zoe aionios）相一致的生命形式（bios）？他确信，所有的传记和政治生命（bios）都会自我毁灭，除非它能够将动物生命和永恒生命结合起来。换句话说，他的主要探究点是，救赎是如何发生的，不是不顾虚无主义和灾难，而是在其中并通过它。在《德国悲悼剧的起源》中，只有当人类历史被完全自然化，被寓言式的视野掏空了任何超越性的意义之后，动物和永恒的生命才会重合。同样，在他后来关于波德莱尔和《拱廊计划》的作品中，本雅明发现这种巧合是以虚无主义的形式出现的，即永恒的重复出现，这种学说对应于商品拜物教所体现的社会关系的自然化。

本雅明也一直将这种生物生命的弥赛亚救赎与希腊悲剧和哲学中所理论的政治生物的形式的zoe的政治救赎相对立。本雅明将弥赛亚与创立政治生活的悲剧英雄相对立。希腊悲剧和希腊城邦中的英雄代表了人的“自然”生命在没有超自然或救世主生命的情况下与命运或必然的力量进行的斗争。在基督教的巴洛克形式的悲悼剧中，本雅明发现了一种由人的“超自然生活”提供的对命运的斗争形式。但这种现代悲剧形式的特殊性——本雅明将其归结为寓言式的结构——是只有当人的自然生命衰落到其最自然、最兽性的水平时，超自然才会出现。“只有生物的生命（das Leben des Geschöpfes），而不是已结构化的生命，才会毫无保留地参与救赎的意图”（Benjamin 1996, 324; Benjamin 1991a, 159）。希腊悲剧中文明的英雄和现代悲剧中兽性的反英雄之间的对立，对于本雅明对现代性的解释是至关重要的。古典和现代英雄主义之间的紧张关系仍然是本雅明对歌德和波德莱尔抒情诗的解释的指导思想，是对救赎的一种寓言。