建立在虚无之上
甘丹·梅亚苏
译｜蓝江
2021年，在土耳其杂志《猫头鹰：哲学著作、新唯物主义、新实在论》（Turkish journal Owl: Philosophical Writings, New Materialisms, New Realisms）组织了一次访谈，卡根·卡维西（Kagan Kahvec）和塞尔坎·恰尔西（Sercan Çalci）与甘丹·梅亚苏对谈了他的思辨唯物主义的基本性质，以及思辨唯物主义与哲学史上其他人物的关系，以及其实践和伦理后果。
卡根·卡维西：你的研究的基本关注点之一是思想的能力；你问思想到底能做什么，你声称思想能够理解绝对性。而你为这一论点辩护的形式，使你称之为“思辨唯物主义”的唯物主义的原创性重新激活成为可能。对于思辨唯物主义来说，物、对象、过程，甚至自然规律都是偶然的，而正是这种偶然性可以被称为绝对性。你声称，“只有偶然性才是绝对必然的”是一个永恒的真理，你在《有限性之后》中从哲学上证明了这个真理。现在，当我们从这个角度看现有的唯物主义图谱时，大多数“古典”唯物主义似乎是形而上学的，而大多数 “新”唯物主义似乎是自然主义或你称之为“主观论超物学”（subjectalist hyperphysics）的模式。那么，一种哲学成为唯物主义的要求是什么，为什么你认为大多数唯物主义，无论新旧，都没有达到这些要求？
甘丹·梅亚苏：我认为，作为古代原子论的继承者，唯物主义在现代性期间从未真正成功地重构过自己。现代性很快就被思想（在广义上，包括智力、感性和生命）和存在之间的关联所支配，没有一个唯物主义哲学家对这种关联提出过任何令人满意的论证。我所说的“相关性”（correlation）是存在与思想之间这种所谓的必要联系的两种可能形式之间的选择：要么它在向世界开放时将思想封闭起来，这样，自在性——绝对性——必然会摆脱它（我称之为相关主义）；要么它将思想——存在的相关性与绝对性本身联系起来，这样，绝对性会以各种方式发现自身的主观性（我称之为主观主义）。
这就是一种哲学道路的选择，唯物主义向来无法摆脱的选择。因此，十八世纪的唯物主义，以其十分有趣的姿态——莫泊桑和狄德罗的姿态——通过将自己与万物有灵论（hylozooist）的生命力相提并论，来消除思想与存在的关联。化学（或所谓的“庸俗”化学）或辩证唯物主义者（如路德维希·毕希纳（Ludwig Büchner）或列宁）并没有对先验主义或经验批判主义的相关论提供任何令人信服的反驳。至于自然主义——它与庸俗唯物主义有许多共同点——在我看来非常薄弱，特别是因为它通常归结为我所说的“理论主义”（theorism）：它不是以科学为基础，而是以某一特定科学（达尔文主义、行为主义、认知科学等）的最新理论为基础，并从中得出一套真理，这些真理被认为可以明确地驳倒任何形式的唯心主义或宗教主义。直到这些理论因新的理论的出现而崩溃，而这些理论也十分明晰。
对于所有这些我认为不满意的形式（生命论、科学主义、自然主义等等），我反对一种唯物主义，这种唯物主义试图认真对待相关性的论点，对其进行精准的反驳，并为思考一种非拟人化的物的可能性提供基础——这种物中完全没有思想、精神、感觉、生命。如你所说，我是通过一个绝对偶然性的理论来做到这一点的，它不仅重新融合了对任何科学理论的必然性的信念，而且甚至是对自然规律的必然性的信念。矛盾的是，我认为这使我能够为一般数学化的实验科学的可能性提供一个更严格的基础（独立于它所产生的连续论）。我相信（假设-演绎和实验）科学的长期性，但不相信科学理论的长期性。理论是其时代的产物，因为它们总是可以被反驳的，尽管是根据一个认识过程，而这个过程本身仍然是偶然的：说任何理论都可以被取代，并不是预测每个理论在未来都会被取代——那将是再次相信必然规律的存在。
塞尔坎·恰尔西：我们不断回到的一个问题是，您思想中的基础概念，如 “绝对”、“偶然性 ”和“绝对可能性”，是否代表着你十分强调本体论的差异。你是否想到了一个“差异”原则，它将涉及“同一性”的历史和政治主权，以建立“偶然性”的行动领域，这是你在《有限性之后》中研究的主题之一？
甘丹·梅亚苏：这个问题十分复杂。对于本体论的差异，不客气地说，我并不认为从亚里士多德到海德格尔的传统中，关于存在之为存在的哲学思考，是否真正解决了我对“存在”的理解。对我来说，存在意味着某物之所是，而并非某物之所是。比如说，我的桌子上有一个烟灰缸，而不是这个烟灰缸可能是什么。这种区分可能看起来相当古老——有点传统，也许十分平庸的——但是，有趣的是，完全不是这样。因为亚里士多德和海德格尔所理解的“存在”，是存在物的存在方式。对这两位思想家来说，存在总是已经衍化为多种存在物的模式——这就是为什么我们可以在多种意义上来言说存在物。对亚里士多德来说，例如，本质（ousia）的存在方式不是关系或数量的存在方式，而对海德格尔来说，此在（Dasein）的存在方式——实存（existence）——不是事物的存在方式——持存（subsistence）。
但是，实体、偶然事件、此在或持存事物都是存在着的——而并非根本不存在——他们从未真正面对的问题，尽管海德格尔给人的所有印象都是相反的。他们对存在的思考，从根本上说，仍然是对存在者的模式的思考。现在，对我来说，存在问题根本不是存在者模式的问题：因为存在者的模式的问题是存在之所是问题的一部分——我称之为存在者的“确定性”——它的经验属性或它的本质。我桌子上的这个烟灰缸是什么，同时是它的经验属性（它是圆形的，由银色的金属制成，等等），它的本质（它的定义的对象：一个功能是收集烟灰的人工制品），以及它的存在者的模式（对亚里士多德来说是（ousia），对海德格尔来说是持存（subsistence），对其他哲学家来说可能是其他东西）。
对我来说，思考存在者就是思考“存在者存在”而不是“并非不存在”，同时也是思考“那有存在者”而不是“那里没有存在者”——无论采用何种模式。追问存在就是追问“那里有”的问题，而不是存在者的模式，并且问凭借什么有这种存在者，或者甚至想知道，在更一般与意义上追问“为什么存在着存在而并非不存在？”是一个真正的问题还是一个伪问题。在这里，我们似乎又一次来到了熟悉的地方，事实上，我们对此太熟悉了，但情况又并非如此，或者说不完全是这样。首先，让我再次坚持这样一个事实：这个问题决不是与存在者的模式的问题相一致——它是一个本体论的问题，而存在者的模式的问题仍然是一个本体论的问题。然后，我们在莱布尼茨那里得到的对这个问题的理解是缺乏的，因为莱布尼茨把它限制在创造上，所以它归结为问为什么上帝创造了什么而并非一无所有。但是，即使上帝什么都不创造，仍然会有一些东西，即上帝。那么，只有在上帝存在的先验证明中才真正触及本体论问题——或者说几乎触及这个问题（因为后验证明都假定有一个世界，其秩序证明了一个强大而明智的创造者的先验存在）。这样，尽管十分隐晦，才设想到所有实在可能是偶然的，可能会坍塌为虚无。但即便如此，也并未涉及到存在问题，因为形而上学以一种论证来理解这个问题，康德认为这个论证是伟大的谬误，这个论证即本体论论证，根据该论证的说法，上帝作为全知全能的存在者，必须也必然存在。
那么，在接受偶然的绝对性时，我试图重新面对“那里有”（il y a）这个问题——同时废黜本体论论证，该论证通过它是什么（无限完美）来证明一个存在者的存在。在本体论论证中，仍然是存在者的模式主导着 “那里有”：无限完美的存在方式证明了一个被描述为这样的存在者的必然存在。相反，我坚持认为每个存在者都是偶然的，因此没有任何存在者可以作为其确定性而被假定为必然的：问题不在于它是什么，关键在于没有任何东西可以保证它是什么。一切与存在者的确定性相关的东西都是偶然的，包括存在者存在的这一事实，存在者会有着这样或那样存在者模式（存在者、亚存在者、无限者等等）。那么，对我来说，在我无法在此完整阐述的论证之后，存在问题的关键在于要理解，必然有东西存在，而不是一无所有，因为必然存在着偶然的存在者——有非必然性的存在者是绝对必要的，除此之外，一无所有。换句话说，有这样的存在物而不是另一种存在物的偶然性，让我们可以理解，有某种偶然存在物而不是一无所有的必然性。一旦“那里有”的存在者不再作为存在者模式而存在，那么这就是所有本体论的最基本表述。
因此，海德格尔意义上的本体论差异并不是思考存在与存在者之间关系的正确表述。因为在海德格尔那里，存在与存在者之间的本体论差异（在转向之前，但可以证明这在转向之后也是真实的）只指定了存在与它的存在者的模式之间的差异，而基本的本体论问题是“那里有”与确定性之间的关系。如果我想在这个基本层面上思考差异或同一性，那么，我绝不会混淆概念，这些概念源自于某种传统，而海德格尔是这种传统的最后代表：这个传统抹去了存在着的存在（是其所是），而转向存在者的模式（是什么，包括它的存在者的模式和它的经验上的属性，因为两者同样是偶然的）。现在，在这个新的本体论的框架内，我是否必须解决同一性和差异问题？一旦我这样改变了问题阈，我完全可以这样来思考，只有当用我自己的术语提出的存在问题需要我这样做时，我才会这样去思考。既然你的最后一个问题回到了这一点上，我就在那里再谈。
至于物的政治方面，它在于从偶然性的本体论出发，对任何仍然源自于神秘玄妙的、宗教性的超越的政治立场的普遍否定——因为如果偶然性本身成为理性知性的第一原则，就没有任何东西在原则上是不可理解的——以及对任何被假定为命运或必然的历史性的否定，无论是黑格尔的还是海德格尔的。我们还必须警惕这样一个事实，即普遍的偶然性意味着不是由哲学家，而是由激进政治来指导我们如何理解具体的政治形势。 哲学家只思考绝对的必然性——即使是物的偶然的绝对必然性；他把思考偶然性事物的各个领域——艺术、政治、科学等——的工作留给其他思想领域。在这个意义上，我试图发展一种思辨哲学，在这种哲学中，绝对性不再是“教导性”的，它不再以伪知识的方式高高在上地教导其他领域思想和行动。
卡根·卡维西：思辨概念和绝对概念是你的唯物主义的根本。而且我们知道，在哲学史上，这些概念是与黑格尔密切相关。毫无疑问，你对思辨和绝对的理解与黑格尔对思辨和绝对的理解大相径庭；你说黑格尔的观念仍然是一种形而上学的思辨，而你的唯物主义是一种非形而上学的思辨。另一方面，你在不同的地方表达了你对黑格尔的钦佩，甚至把他和马克思一起描绘成你的心目中两位大师。在我看来，你和黑格尔之间的师承关系的一个方面可以从你做哲学的方式中看出。例如，在《有限性之后》中，你声称黑格尔通过消除康德的抽象化真理的行为，从而揭示出了一个绝对性；你以同样的方式，通过反思并消除后康德哲学中的抽象化真理的行为，也揭示出了一个绝对性，例如海德格尔和维特根斯坦。还可以列举许多其他的例子来说明你是如何像你的黑格尔大师一样熟练地追溯哲学史上的思想和论证的运动并从中得出结论的。当然，你不会像黑格尔那样把这些思想运动说成是辩证运动，然而你与黑格尔做哲学的方式之间有着惊人的相似。
另一方面，就你与黑格尔的思想内容而言，特别是在涉及到你们对绝对的观念时，有着霄壤之别。我们可以说，造成这种情况的原因是你们对偶然性的思考方式的不同。对你来说，偶然性且只有偶然性是必然的，而对黑格尔来说，偶然性是必然性的一种，但只是走向无限性必须经过的非理性时刻。让你以一种非常不同的、前所未有的、激进的方式思考偶然性的东西，其中的理论根源之一是康托尔的数学和超限（transfinite）的新概念。你会如何表达你和你的黑格尔大师在对无限性和理性的理解上的不同？
甘丹·梅亚苏：对我来说，黑格尔属于 “主观主义”的潮流，也就是说，存在与思想之间的关联的绝对化。黑格尔同意康德的说法，即主体不可能脱离自身来认识事物，但他在这样做的同时也坚持认为这种不可能性源自于物自体。因为对他来说，没有任何物自体是独立于主体而存在的，而这种知识本身是一种知识，它导致意识（主体和客体分离的那一刻）不再是意识，逐渐成为作为绝对的精神——自我意识。毫无疑问，这是现代性条件下绝对性思维的最有力的形式之一，即使黑格尔远不是唯一的主观主义者——贝克莱、狄德罗，以及在某种意义上，尼采和德勒兹也是主观主义者。
但我与黑格尔的关系，不仅仅是修正了其作品的理论：他的历史思维在我年轻时对我影响很大，就像我对其他伟大的辩证法学家如马克思和居伊·德波的热情一样。在某种程度上，是黑格尔让我思考我与二十世纪八十年代开创的时代和马克思主义的终结的关系，类似于他与法国大革命的关系：开始时热情参与，后来陷入焦虑，最后放弃对大革命解放力量的希望，意识面对一个不再回应其任何普遍期望的世界的痛苦。他给了我寻找其他道路的决心，尽管有些不寻常，我重新思考青年马克思的激进的普遍主义，不放弃任何推动解放斗争的迫切要求，但要有意愿与这些斗争本身的内在逻辑所产生的暴力和压迫的影响进行同样艰苦的斗争。对我来说，这始于我重新开始严格地理解唯物主义和辩证法——无论是黑格尔式辩证法的还是马克思式的辩证法。
塞尔坎·恰尔西：在《有限性之后》中，你特别强调“外部”或“大外部”概念。与现代哲学传统不同的是，在现代哲学传统中，任何通往外部的道路都会被关闭，福柯和德勒兹等思想家的“外部”概念与您的“大外部”概念之间是否有什么关联？我们知道，福柯通过考古学来决定我们是谁、是什么的历史结构，从语言（话语领域）和行动（非话语领域）出发，找到了他的“外部”。另一方面，德勒兹试图通过按照社会欲望和游牧力量中的分裂分析的无意识来铺设通往“外部”的道路，始终寻求无拘无束的新鲜空气的呼吸。最终，两位思想家都试图在思考外部的同时，将其从内部-外部的辩证关系中解放出来，并在其对“此时此地”的不可还原性中思考它。我们认为你的思维路线，在通往大外部的道路上，也追问着非教条主义的绝对性。尽管你对相关主义的批判有时会以某种方式对上述思想家进行批评，但是否可以说，《有限性之后》与这些思想家所追求的“外部”观念有些暗通款曲？
甘丹·梅亚苏：我不会在这里谈论福柯，因为在我看来，他的基本问题是对知识-权力的分析，而不是对本体论构成的分析。福柯的本体论，如果有着这样的东西的话——这本身就已经是一个有问题的论题——我将需要全新的假设，将其与我自己的方法进行“比较”。
至于德勒兹，事情就更清楚了。在《电影1》中，他写道：“柏格森和海德格尔之间唯一的相似之处——而且是相当的相似——就在这里：两人都把时间的特殊性建立在敞开的概念上”。现在，这是我反对的敞开的两个主要版本——由于它们最终是这个概念的唯一真正有力的版本，我们可以说“大外部”对我来说是所谓的逃离敞开——逃离“敞开的监狱”——的一种方式。我们有第一个敞开的相关主义版本：海德格尔的版本，对他来说，存在是此在向存在着的现象上敞开的相关物。此在是终有一死的，此在-存在者的关联是没有基础的历史性原事实的秩序——所有这些都是关联主义形式的关联属性，通过安排关联的事实性（在非海德格尔的意义上的关联），保护它不遭到任何形而上学的绝对化。对于柏格森式的敞开，它显然是主观的：它与生成的创造力量密不可分，生成本身是通过绵延来思考的，而绵延正是心灵的编造物。在某种意义上，这个时间是绝对化的，它指定了相关性。 尽管如此，自关联的“钢环”（steel ring）形成以来，我们仍然发现了两个明显对立的版本，但我认为它们本质上是互补的：开放要么是关联主义的，要么是主观主义的。
因此，我想把现代时代的唯物主义描述如下：唯物主义者是一个觉得自己被囚禁在敞开中的人。谁希望摆脱那些将主观性与存在或生成联系在一起的看似牢不可破的纽带，去触及和思考现代性的盲点，即死物，并最终打破使我们看到的永久性拟人化，这种拟人化让我们看到真实，完全是通过我们自己心灵的棱镜来看到真实——无论它可能采取什么形式。大外部是站在敞开的“无形监狱”墙外的东西——一个这样的无形监狱，相反，它看起来是心灵的无限自由扩张，投入到一个世界，然而，最终，只是永远是它的世界（像一个巨大的花园，根据它的欲望安排，模拟荒野性，从而保护它免受最严酷的自然，一个不欠它的自然，也不需要它坚持下去）。
卡根·卡维西：在《有限性之后》中，你确立了逻辑的绝对范围，根据这个范围，矛盾原则不仅是可思考的原则，而且是可能性原则。因此，对你的唯物主义本体论来说，凡是矛盾的东西都是不可能的，而凡是不矛盾的东西都是绝对可能的。从这个角度看，你表明一个必要的（形而上学的）神是矛盾的，是绝对不可能的。然而，你说，一个潜在的神是可能的，我们可以希望这是一个不矛盾的神。因此，在理论上建立逻辑的绝对范围，使你有机会为我们的实际生活提出一种内在的希望形式。我们知道，你也试图建立数学的绝对范围。我想问的是，建立数学的绝对范围对我们的实际生活会有什么影响？当我问自己这个问题时，我想知道你是否可以从中得出关于当前气候危机的政治原则。因为自然科学可以从数学上证明气候危机是由人类行为造成的。不管情况是否如此，你会说建立数学的绝对范围的实际后果是什么？
甘丹·梅亚苏：首先，要明确这一点，我根本没有声称上帝并不实存，因为那是自相矛盾的。我的思维不是建立在不矛盾的逻辑原则上，而是建立在事实性的本体论原则上——每件事物的事实性的唯一必然性。 正是由于这个原则——我试图证明它不能被反形而上学所摧毁，因为它是形而上学每一个匮乏的根源——我拒绝了一个永恒和必要的上帝的存在。 然而，我认为，一个偶然性的神仍然是可能的。 就此而言，我仍然忠于唯物主义：伊壁鸠鲁说，即使“大众之神”、迷信的传播者不存在，但偶然，偏斜产生的原子性的诸神确实存在，人们不应该相信他们祈祷，但要以智慧为榜样。 正如我所写：唯物主义不是无神论，因为它不在于否认神，而是在于将它们具体化。 思辨唯物主义与古代唯物主义有很多不同，但在神的问题上，我明确地站在后者那一边。
数学的绝对化可能如何影响我们的生存？这个问题本身并不意味着对我们的生活有什么影响——而是一种哲学将其潜在的伦理学建立在与世界的某种关系之上。例如，即使时间和空间的先验形式，就它们产生先验数学或物理知识的说明而言，不应该改变我们的存在，因为它们使康德在他的系统框架内可以思考，将先验性部署到道德领域，即实践理性。
同样地，数学的绝对性也有其后果，尽管是间接地与我们参与存在有关。因为我试图解开存在于最严格的实验科学和最非理性的宗教性之间的兼容性。这种联系是我们这个时代的特点，在这里，宗教根本没有被科学的进步所质疑，而启蒙运动的项目确实是通过科学进步的理念来对抗迷信（基督教的代号）的。目前的情况是由对科学的关联主义解释造成的，根据这种解释，科学的唯一对象是一个“现象”领域，只对“我们”有意义，而在我们与世界的关系外部存在的东西，可以以一种假设的方式保留下来，因此只能用信仰来思考它，它是先验的、潜在的玄妙莫测的存在。若将数学范围绝对化，从而将数学化的自然科学的范围绝对化，使得这种联盟无法建立起来。科学再次成为思想和存在的真正内在性的盟友——它使我们再次承诺为我们的生活寻求一种绝对意义，但这次是一种非宗教意义。
塞尔坎·恰尔西：在《有限性之后》中，你说“自为”和“自在”的划分构成了相关性循环的核心。在这里，开启了背景，再次提出了你与德勒兹的关系，德勒兹试图在他的《感觉的逻辑》的感觉论中来消除这种划分。德勒兹在发展一种事件的本体论，使之走向非个人的独特性和先于个人的过程时，似乎是在“自为”和“自在”的东西之间寻找一个新的领域。例如，考虑他的表达“第四人称单数”。我们再次发现德勒兹的形象，他在关于康德的文本中提到了“动物图示”。你不认为德勒兹通过发现差异概念本身所隐含的这一领域，提供了一条走出相关性圈子的途径吗？
甘丹·梅亚苏：一般来说，所有对我提出的关于除我的哲学之外的其他哲学，都是反相关主义的反对意见都忽略了这样一个事实，即我反主观主义和反相关主义一样——“相关主义时代”的两个现代的和反复的替代方案。因为通常，作为相关主义的替代模式，他们提出了一种主观主义。所以，德勒兹的思想不是相关主义，实际上是典型的主观主义。这一点在《什么是哲学》结尾处的这段精美的文字中表现得足够清楚：
当然，植物和岩石不具备神经系统。但是，如果神经连接和大脑整合预设了一种作为与组织共存的感觉能力的大脑能力，那么也可以合理地假设一种与胚胎组织共存的感觉能力，它作为集体大脑出现在物种中……化学上的因果关系和物理上的因果关系本身指的是能够通过收缩其元素并使其产生共鸣来预先服务于其长链的初级力量：没有这种主观的实例，任何因果关系都是可以理解的。不是每个有机体都有大脑，也不是所有的生命都是有机的，但到处都有构成微脑能力，或事物的无机生命。
我们继续囿于“相关性”的特点是，我们从来没有一劳永逸地将主体性与存在分开。所有对（人本主义的、形而上学的、先验的等等）主体的批判都没有把我们从主体性（以理性、本能、权力意志、欲望等形式）中解放出来。恰恰相反，思辨唯物主义包括这样一个论点：可以而且必须能思考绝对的非主体性——因为它是所有思想的所在。因此，正是相对于这种绝对非主观的、被把握的事物——散布到最遥远星系的巨大物质性的死物——我们必须确定我们存在的方向。
卡根·卡维西：正如有的生物即便没有氧气也能活下去，也有的生物无需概念也能思考；这些生物占大多数。但是，紧紧抓住概念的绳索，能够进入那些没有思想的时代的思想是人类特有的东西。在这里，概念最终是作为一种手段来瞥见独立于思想的绝对。你说这个绝对是超混沌的时间，通过你的概念和证明，你引导我们看到这个超混沌，你把这种看到的方式称为 “推理直觉”（dianoetic intuition）。我猜你会以不同的方式定义推理直觉，但可以肯定的是，这种直觉的概念与康德的感性直觉不同。通过推理直觉，我们可以把超混沌时间的深度想象成对应于不同类型的现实的层次。我想知道，某种“审美经验”是否伴随着这种对超混沌时间的推理直觉。根据康德的说法，数学上的崇高产生于我们无法将空间中的巨大尺寸作为一个整体来理解。现在，由于推理直觉，我们可以达到一个超混沌的时间，我们可以想象其中的巨大深度，而我们可以想象的异质层次不能构成一个整体。我可以想象，在过去，有不同的时空，不同的自然规律，因而有不同的实在；我也可以为未来想象这种多样性。我们可以想象这种深度的超混沌时间，尽管我们没有亲身经历，但这一事实在我心中产生了一种快乐的升华。当然，这只是我自己的经验。但我想知道你会如何考虑你的思辨唯物主义的这样一个审美方面。
甘丹·梅亚苏：严格来说，对超混沌有一个明智的或想象的直觉是不可能的。例如，我想说的是，认为超混沌可能产生的可能数量超过了所有确定的无限性，只能通过康托尔式的无限性来把握它，而康托尔式的无限性是由越来越大的基数组成的无限连续，看不到尽头。虽然我谈的是智力直觉，但我这样做是为了强调，在某种意义上，我们确实可以直接接触到永恒的偶然性，这种偶然性冲击着每一个具有这种混沌力量的实体。因为任何事实，无论是感知到的还是想到的，都不仅以其特质给予我们——一个冬天的夜晚，一条被半月照亮的雪道，而且还以一个事实，即它像一个永久的峡谷一样环绕着它，它是建立在一无所有之上的。你可以通过复杂的原因和自然法则来解释这样一个场景的所有元素，但你不能通过一个原因和一个终极规律来解释这些规律和原因。在任何时候，一切都被赋予了缺乏任何存在的理由，即使任何终极理由的这种虚无被“次要理由”所掩盖，即作为解释的相对原则的原因和规律都围绕着它。
因此，智力上的直觉是对形而上学话语和宗教信仰的无法把握的东西的直接把握，以解释每件事情的非理性和非必然性。这就是为什么我说直觉：它是对围绕着现实的每一个碎片的无理性的直接的、非话语性的理解（能思直觉，不是推理直觉）。在这个意义上，我把超混沌看作是一种无垠的鸿沟，它有时会“陷入”自身，以至于使生成它的东西崩溃，以支持其他实在，也许是超乎寻常的其他实在（物质中的生命，生命中的思想）。它是一种无限的创造力量，不是通过像形而上学的神那样的无限完美，而是进入一个无与伦比的虚无，它的每一次虚无的痉挛都能产生一个前所未有的世界。这是一种（混沌的）无中生有爆发，它不是（神圣的）无中生有的创造，而是其根本的对立面——它是永恒的，而不是超越的。
塞尔坎·恰尔西：在《有限性之后》中的一个十分精彩的段落中，在绝对缺乏理性以及既有的虚无本质的背景下，你声称“在给定的明显无偿性之下或之外，再也没有任何东西”。从这个角度来看，我们想思考你和阿尔都塞之间可能的对话，阿尔都塞从与原初和目的之外的物质本身相遇的可能性中获得了思想动力。考虑到阿尔都塞关于偶然性的必然性的等式，以及他对伊壁鸠鲁和卢克莱修的偏斜的评论，你是否发现与阿尔都塞的一些主题和问题上的交集，以及你几乎不怎么谈阿尔都塞的原因是什么？
甘丹·梅亚苏：若一个人没有谈到另一个作者的原因总是很复杂。这并不一定意味着你对他不感兴趣，而只是意味着他们没有成为你研究讨论的必要对象。我也不谈马克思或德波，他们对我非常重要——因为我还没有达到似乎有必要提出他们的地步。也许我永远不会。
至于阿尔都塞的偶然相遇的理论，正如你所说的，阿尔都塞借鉴了伊壁鸠鲁和卢克莱修的原子论及其偏斜论的遗产。现在，在我使用这个词的意义上，偏斜是一种机遇形式：它可以产生没有原因的事件（自由落体中原子的下降），但只能服从它不能改变的规律（虚空的无限性，原子的不可破坏性，它们的各种形式的不可改变性，一次性的，光滑的，钩状的，等等）。我称偶然性为可以毫无理由地打破一个宇宙的规律——这就把我投射到一种激进化无理由的唯物主义思维的思想模式中。不仅不存在指导物质过程的终极性（正如原子主义者所希望的那样），而且也不存在保证规律延续的基础。正是这种从机遇到偶然性的转变，使我的唯物主义与阿尔都塞的唯物主义有着天壤之别。
卡根·卡维西：你说偶然性，而且只有偶然性是必然的。按照你的说法，没有必然的理由来解释为什么事情是这样发生，而不那样发生。这样做的直接后果之一是，人的存在也是偶然的。你已经通过“超限”的方式将偶然性的概念与机遇的概念区分开来。所以人的存在既不是必然的，也不是偶然的。在哲学史上，认为人的存在是必然的或偶然的，会导致对人的价值和意义的不同观念。那么，既然思辨唯物主义认为了人的存在是绝对偶然的，那么从这个角度看，人的价值和意义是如何出现的呢？
甘丹·梅亚苏：最根本的一点是，人是一个有思想的存在者——一个有理智能力的存在者。在思考生命的时候，关键问题在于思想在他们身上的事实（非必要的）存在者——这次是在严格的意义上的作为理智，知识的力量。没有任何必要的理由说明人类作为一个生物物种应该有思想能力，也没有理由说明他们应该是有思想的存在的唯一例子。其他生物物种，在未来的物种进化中，或在地球外部的身体上，可能在未来会学会思考，或已经会思考，相反，人类可能向非思想状态进化（non-thinking state）。所有这些都是可能的，但不再具有任何的必然性。然而，事实上，是存在着思想，而且是由人类的思想。但什么是思想？在我看来，思想是将偶然性作为终极来把握的能力：那么，我们每个人都有能力不理解什么可能是物和规律的终极原因。思辨唯物主义的好处在于，它把这种明显的无能，变成了一种神奇的能力，即理解物和规律时没有终极理由，让它们成为其所是。这是我们在发现没有任何终极理由之前，质疑所有实在的理由的能力。
超混沌很可能产生比人类更聪明、更强大、更有效的思想者：但它不会产生任何能够超越绝对的思想者。因此，政治的全部平等主义意义在于：使我们平等的政治，不依赖于我们的才能和条件的，我们的能力在于，无法理解终极原因。正是由于这种共同的“迷惘”，我们才有了更高的尊严。我想补充说的是，既然绝对主义向我们揭示了一切都有偶然性，我们就必须给予那些在我们中间被偶然不具有这种能力的人以同样的尊严，因为他们在出生时有一些偶然的意外，或者在生存过程中有一些疾病或伤害。我们都被同样的普遍能力所贯穿，这种力量就是非理性的思想——而且这种力量即使在我们中的某些人身上没有被激活，但在我们看来，仍然赋予他们十分重要的价值，因为，尽管我们有能力，但我们也可能有潜在的残疾。我们思考绝对，因此，我们都是终极的和孱弱的——因而我们具有价值，值得关怀。
塞尔坎·恰尔西：我们的最后一个问题与你在混沌和数学的绝对性之间所作的区分有关。你作为非理性原则提出的一系列条件，试图将不可能存在必然性，唯一的必然性就是偶然性结合起来。正如我们在《有限性之后》中可以清楚地看到，这一原则的引入带来了将充足理由律的当成主要问题，并试图从超混沌中导出新的可能性。然而，我们看到，你并没有把同样的批评和问题化应用于同一性原则。非理性原则的引入难道不需要对同一性原则提出质疑吗？这一切是否与从混沌绝对性到数学绝对性的过渡有关？
甘丹·梅亚苏：如果我不批判同一性原则，就像我不批判非矛盾律一样，那不是因为我试图实现的数学的绝对化，而是因为我从偶然性的绝对化出发——这正是事实性原则的意义所在。如果这也并非——这个原则——违反了同一性原则——那么一切事物都是必然的，因为它揭示了自己原本是任何东西。一个物如果无法与自身保持同一性，就不能再变化或灭亡，因为它已经是它所不是的东西（它的同一性之外的东西），直到永远：它的不存在与它的存在是一致的。本体论的矛盾——正如黑格尔辩证法所说——是一个必然存在的保证，它无法改变自己，因为它总是且已经是它之外的另一个东西。同一性原则也是如此：如果是这样的东西偏离了这样的东西，那么最关键的东西——将每一个物限定为它所是的东西——就被打破了，一切都已经是其所不是的东西。事实上，形而上学在对同一性和非矛盾律的争论中达到了顶峰——又是黑格尔告诉了我这一点。
我还想说，对同一性原则的批评往往是错误的。当我们在哲学上批判这一原则时，我们批判的是什么？例如，一个实体的同一性超越了各种事件的变化——那么就可以说，不存在实体，一切都在生成，等等——或者一个国家、一个民族、一个宗教在空间和时间上的精神同一性。但是，为了使这样的批评合法化，甚至为了使其具有意义，它们必须不涉及同一性本身，而只是涉及应用于某种存在方式的同一性——实体、民族、精神，等等。现在，对于一个只相信生成物或事件的本体论来说，同一性很可能与白驹过隙的偶发性和转瞬即逝的事件有关。如果我们否认事件是其所是，或者如果——拒绝在这里用动词“是”——我们否认一个国家、一个民族、一个共同体所遭遇的事件真的发生在它身上，我们就会通过说“这发生了某事，也没有发生什么”，从而抹除了革命、动荡、不稳定的力量。
我摧毁了充足理由律，因为这个充足理由律，即形而上学理性原则，是真正的、思辨理性的敌人：没有什么东西有必然的理由成为其所是——正因为如此，所有真正的必然性才会产生。但我并没有摧毁逻辑学规律，即使我批判性地评估这些规律的本体论意义，因为我并没有摧毁理性本身。这一方面使我的研究区别于所有的形而上学，另一方面也区别于海德格尔式的形而上学的毁灭（它不仅攻击充足理性原则，而且攻击同一性原则和非矛盾律），因为后者声称自己不受理性影响，也与国家社会主义的激进的反普遍主义完全是兼容的——这是一个尚待充分探讨的大问题。因此，我们发现自己处在剃刀的边缘：拒绝充足理由律，但不放弃理性。用我的话说，这就是思辨与形而上学的区别。
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