恶魔学是否是一个值得研究的领域？

摘自｜《在这座行星的尘埃之中》‍‍‍‍‍‍‍‍‍

文｜尤金·沙克尔‍‍‍‍

译｜蓝江

恶魔学是否是一个值得研究的领域？

关节

人们通常认为恶魔学在当代不再有意义；它是中世纪晚期和文艺复兴早期神学的一个不幸而又不合时宜的分支，是现代恐怖电影中充满想象力的东西。然而，阿兰·布尔罗、南希·卡西奥拉、斯图尔特·克拉克和阿曼多·马吉等学者的最新研究成果，为揭示历史意义上的恶魔学的哲学和政治方面做了大量工作。恶魔学一词本身最常被理解为对恶魔的研究和分类（通常包括巫术和死灵法术等活动），与 15-17 世纪欧洲漫长而黑暗的猎巫和迫害异端的历史直接相关。虽然在此之前，从奥古斯丁到阿奎那的基督教神学家都曾撰写过大量关于邪恶本质的文章，但直到 15 世纪晚期，才真正出现了专门研究这一主题及其在打击和根除邪恶方面的实际应用的独特研究领域。

教皇英诺森七世（Innocent VII）发布的教皇诏书《高级值得追求的情感》（Summis Desiderantes Affectibus， 1484 年）是一个经常被引用的参考点，该诏书是为了回应人们日益增长的担忧，即包括巫术在内的异端活动对整个欧洲大陆教会权威的统一构成了严重威胁。该诏书有几个值得注意的原因，其中最重要的是它确认了巫师、巫术以及所有那些通过在人类敌人的唆使下“举行仪式”将自己献给恶魔的人的活动的存在。如果将敌人认定为敌人会给敌人带来力量，那么这种对巫术和恶魔交易的认定将被证明是一把双刃剑。在宗教裁判所的旗帜下进行的无数次审判和处决中（据历史学家现代估计，1500-1700 年间，仅欧洲大陆就有 4 万至 10 万次处决），巫术审判的范围不断扩大，在某些情况下，仅对巫术指控的辩护本身就构成了异端行为。

《高级值得追求的情感》诏书不仅指出了威胁，还提出了应对威胁的建议。它赋予海因里希·克拉默（Heinrich Kramer）和雅各布·斯普伦格（Jacob Sprenger）等教会审问官权力，让他们可以合法地寻找、审判和惩罚那些涉嫌与恶魔打交道和实施巫术的人。诏书发表后大约两年，克莱默和斯普伦格出版了一本后来成为猎巫手册蓝本的书：《女巫之锤》（Malleus Maleficarum，1486 年）。《女巫之锤》的大部分内容都是当时关于巫术和恶魔学的典型著作。其中提到了教父和学者神学家关于邪恶和作恶恶魔的危险的著作。书中还试图对不同种类的恶魔活动进行区分和分类。还有一些关于巫术、恶魔附身和其他恶行的案例研究，有助于描绘当前的真实威胁。

然而，《女巫之锤》的独特之处在于它的实用性。它不像阿奎那的《论邪恶》（De Malo，约 1270 年）那样是一部神学推测作品。它也不像弗朗塞斯克-玛利亚·瓜佐（Francesco-Maria Guazzo） 的《巫师要论》（Compendium Maleficarum，1608 年）那样试图进行系统分类。它实际上是一本指导手册，该书的三个部分清楚地表明了这一点： 第一部分论证了巫师和巫术确实存在，而且是一种威胁；第二部分论述了如何发现和揭露巫师和巫术；第三部分概述了进行审判、判刑、惩罚或处决的规程。

特别值得关注的是 16 世纪医学在《女巫之锤》等恶魔学手册中扮演的角色。医学发挥的作用之一是培养了恶魔附身的一般瘴气或传染理论。在这种前现代对传染的理解中，恶魔被概念化的方式与我们之前看到的大致相同——作为一种自相矛盾的表现形式，其本身就是 “无”或非存在。《女巫之锤》中的三种主要恶魔附身类型就说明了这一点，每种类型都会表现出异常症状——按照恶魔学家的说——这些症状可以因果地追溯到与恶魔的某种交易。第一种是心理生理学附身，即恶魔的灵魂侵入并影响身体本身（症状包括暂时性残疾和丧失能力、阳痿、不孕不育、色情狂、癫痫、嗜睡症和忧郁症）。第二个层面是流行病附体，它影响身体与环境之间的关系（鼠疫、麻风病、集体癔病，甚至暴民行为）。最后，在第三个层面上，我们会发现一种更为抽象的气候附身，恶魔不仅附身于生物，也附身于非生物，不仅附身于有生命的，也附身于无生命的（非自然或反常的天气变化、受影响的牲畜或农作物、突如其来的饥荒或洪水）。

除了医学在认识论上的作用之外，它还有另一个作用，那就是司法作用。尽管《女巫之锤》是一部明显的一意孤行的文本，其目标是毫不犹豫地消灭所有巫术活动，但它确实对自然而非超自然的巫术原因做出了最低限度的允许（这些原因受到的惩罚并不轻）。虽然很少有人质疑巫师或巫术活动的超自然性质，但上述活动的确切原因却可以有多种解释。例如，超自然的原因可能会产生自然的症状。这些症状可以被归类为幻觉或疾病。如果是幻觉，那么问题是被告是否故意使用某种诡计，以及出于何种原因（如获得金钱、报复、嫉妒等）。如果是疾病，那么问题是什么类型的疾病，最常引用的例子是癫痫、歇斯底里和忧郁症等定义模糊的疾病。在这里，医学的作用与其说是发展有关恶魔附身的知识，不如说是在审判的司法背景下仲裁自然与超自然之间的界限。有趣的是，正是这种作用被后来对女巫猎杀及其产生的大规模妄想症持怀疑态度的作家所强化。不过，请注意，对巫术或附身等现象的自然解释绝不能排除超自然现象的存在--在许多情况下，它只是通向不可避免的判决的另一条途径。

尽管在整个时期猎巫手册层出不穷，但《女巫之锤》树立了一个新标准，它将神学（第一部分）、医学（第二部分）和法律（第三部分）纳入了一部作品。其结果不仅产生了一套新的司法程序，而且还从非人类的角度对恶魔进行了新的论述和思考。这在文艺复兴早期关于恶魔和恶魔附身地位的争论中也很明显，如约翰·韦耶（Johann Weyer）的《恶魔的诡计》（De Praestigiis Daemonium，1563 年）、让·博丹（Jean Bodin）的《女巫的恶魔狂热》（Démonomanie des Sorciers，1580 年）和雷金纳德·斯考特的《巫术的发现》（Discoverie of Witchcraft，1584 年）。

韦耶的《恶魔的诡计》是为数不多的对猎巫和巫术审判的过度行为提出批评的论文之一，因此值得一提。虽然韦耶承认巫师、巫术和恶魔的真实存在，但他也允许存在个人被恶魔无助地迷惑（认为自己的幻觉是真实的）的情况，以及简单的欺骗情况。正如韦尔不祥地指出的那样，真正的恶魔并不需要我们来实施它们的恶意行为——事实上，认为我们人类对它们有任何必要是虚荣心的极致表现。尽管如此，值得注意的是，韦耶曾师从科学家、著名魔术师科尼利厄斯·阿格里帕，他一生的大部分时间都在做医生，这影响了他对巫术的医学心理学解释。他尖刻地讽刺道，“这种罕见而严重的症状经常出现在源于自然原因的疾病中，但没有科学经验和信仰的人却立即将其归咎于巫术”。[1]《恶魔的诡计》还包含了许多对过度使用酷刑和虐待被控女巫的控诉——至少是在对案件进行适当审查之前。

博丹的《恶魔狂热》是对韦耶的直接反击。博丹是加尔默罗会修道士、国会议员和法学教授，在政治哲学方面，他因其巨著《共和国六书》（Les Six Livres de la République）而广为人知，这部作品包含了早期的绝对国家主权理论。博丹的《恶魔狂热》是为帮助法官审理巫术案件而写的，是一部令人不安的作品，其中除其他事项外，还主张合法使用刑讯逼供，包括使用烧灼等技术。该书还包含了早期法律对女巫的定义之一，即“明知上帝的律法，却试图通过与魔鬼达成协议来实现某种行为”的人。它还包含了一连串名副其实的恶魔反人类对抗行为：“所有恶魔都是恶毒的、欺骗的、装腔作势的人类敌人……”《恶魔之书》对巫术的宗教和政治威胁——即巫术对国家统治的威胁--的论断从未动摇过。《恶魔之书》中的信念似乎部分源于博丹作为法官的亲身经历，他目睹了多起巫术审判（据称他毫不犹豫地折磨儿童和残疾人以获取供词）。

如果说韦耶代表了对巫术的节制态度（打着医学的幌子），如果说博丹代表了保守的退缩态度（打着法律的幌子），那么斯考特的《巫术的发现》则迈出了下一步，即彻底质疑整个事件的有效性。在韦耶的医学角色和博丹的法律角色之外，斯考特还扮演了怀疑主义的角色。虽然韦耶和博丹在政治上站在对立面，但在神学上，他们都坚持超自然力量的存在和善与恶的冲突范式。斯考特拥有相对独立的经济优势，他的观点既不受制于教会，也不受制于科学——尽管《巫术的发现》是他自费印刷的，没有注册，也没有出版商的名字。斯考特的论文很可能是受到 15 世纪 80 年代早期英国一系列有争议的女巫审判的刺激，在批评中更多的是讽刺，甚至是幽默。他既抨击了女巫和巫术的伪装，将其斥之为诡计（无论是对他人还是对自己），也抨击了宗教裁判官和法官“极端且难以容忍的暴政”。从某种意义上说，斯考特的论文是恶魔概念乃至超自然概念本身的一个清算所。《巫术的发现》似乎在指责巫师和宗教裁判官的思维方式过于传统、过于人性化，它认为，只要存在恶魔的概念，我们就不可能对其有多少了解或一无所知。

另一面

围绕巫术和恶魔学的争论具有启发性，因为它们往往围绕着我们充分理解超自然事物（无论是神灵还是恶魔）的能力展开。尤其是关于恶魔的问题，从高度拟人化的萨提尔到更抽象、更晦涩的恶魔，它们随着呼吸在人与人之间传递，往往摇摆不定。早期恶魔学论文中的许多困惑都集中在如何证实恶魔的存在，因为根据定义，恶魔对于人类观察者来说很少是不言自明的。在恶魔附身与医学疾病无法区分的情况下，应该站在哪一边？对于 21 世纪的人来说，这个问题是荒谬的。但在一个魔法、科学和巫术界限模糊的时代，这样的问题不仅是宗教和政治问题，也是哲学问题。对于文艺复兴早期的文化来说，恶魔是对未知事物的经验主义的限制，它只能通过矛盾来验证——一种不存在的表现、一种非自然的生物、一种恶魔的弊病。

这种矛盾扩展了语言的界限。事实上，关于恶魔学的大量著作的副产品之一就是发展出一种新的语言和一套新的概念来思考超自然现象。当然，这种语言和概念是以神学为基础的，但在描述附身的效果、唤起女巫安息日的场景以及想象一个充斥着恶魔实体的世界时，也需要某种恶魔诗学。恶魔学——无论是旨在说服的恶魔学还是批判的恶魔学——既是神学或法学的活动，也是修辞学的活动。因此，与妖术作为神学的观点不同，我们可以简要地认为诗学对于妖术的概念同样重要。

如果要勾勒恶魔的诗学，可以从思考文学表述中的恶魔开始。更具体地说，我们可以通过不同的主题来理解恶魔。例如，世界文学史上常见的 “旅行”叙事手法是但丁《神曲》的一个主要特征，朝圣者但丁从地狱的黑暗世界出发，穿过炼狱的锥形螺旋，到达天堂的天体几何图形，一路上经历了各种考验。这是一个拓扑主题，我们在其中遇到了不同的人、地点和生物。恶魔在这里被象征性地铭刻在特定的地点（例如，地狱的不同圆圈包含了对不同罪孽的不同等级的恶魔惩罚）。

其他叙事主题也是如此。这里有战斗，如弥尔顿的《失乐园》，以及威廉-布莱克预言中的场景。在这里，我们发现了“激动”的结构，恶魔被困在永恒的斗争或冲突中。此外，还有契约的主题，即与恶魔的黑色交易，既解放又囚禁了用血签下名字的人类角色。这是一种司法和经济结构，最常见的是《浮士德》故事以及马洛和歌德等作家的文学作品——我给你我的灵魂，作为交换，你给我一切。契约往往与另一个叙事主题重叠，那就是仪式。惠斯曼的《在那里》或丹尼斯·惠特利的《魔鬼出巡》（The Devil Rides Out）等小说中对“黑弥撒”的描述臭名昭著，其中涉及一系列亵渎神明的行为，同时又表现出邪恶的神圣性。恶魔是反神圣的，它在否定神圣的同时又将恶魔神圣化。惠特利的 "黑色 "小说尤其值得一提，因为主人公德-里奇洛在与恶魔和黑暗势力的斗争中经常运用古代和现代科学知识，延续了谢里丹·勒法努等作家开创的“神秘侦探”流派。最后，还有更现代的科技主题——魔法神器，这种黑暗的发明预示着一种新的启示。

弗里茨·莱伯（Fritz Leiber）的《聚集吧，黑暗！》（Gather, Darkness! 在莱伯的小说中，未来主义的教廷利用各种特效技术确保大众忠于教会的霸权。由巫师、术士和家奴组成的邪恶地下世界与他们对抗，开展革命事业。相比之下，布莱希的小说则暗示，随着大规模杀伤性武器的出现，一种新的浮士德契约已经订立，量子物理学是一种巫术。在这些 20 世纪的作品中，恶魔扮演着不同的角色，要么是革命的反力量，要么是人类无法理解和控制的本质上不可知的力量。

这类作品的一个显著共同点是，几乎所有作品似乎都遵循着一条不成文的规则--恶魔的对手最终一定会“输”。当然，这似乎遵循了小说或史诗的道德结构（类似于电影制片厂电影必备的大团圆结局）。但人们总觉得这种 "神来之笔 "让人有些失望。歌德笔下的《浮士德》一直在进行魔鬼般的探索，后来才幡然悔悟，并在第二部中凭借神恩获得了救赎。同样，布莱克关于弥尔顿《失乐园》的著名论断也是如此——后者是魔鬼的党羽，却不自知。在这里，我们发现了“站在”魔鬼一边的问题，而魔鬼是未知的，也许是不可知的。然而，在诸如此类的文学作品中，魔鬼对手的失败或许并不证明善的胜利，而更多地表明了某种未知的道德经济。在歌德《浮士德》的结尾，我们对恶魔的了解并不比开始时多，也并不比开始时少，尽管羊毛出在羊身上。

回应

在这里，我们再次得出了“魔鬼”这一概念，它是对思想的一种限制，这种限制不是由 “存在”或“生成”构成的，而是由“非存在”或“虚无”构成的。在此，我们应该说明我们一直在暗示的一点，即与妖的神学或妖的诗学相比，还有一些更基本的东西与否定和虚无的观念有关——因此，我们确实应该把妖视为一个本体论问题（不是神学，不是诗学，而是哲学）。

诚然，妖术是一种神学现象，与历史上关于邪恶本质的争论以及围绕猎巫的政治有关。诚然，恶魔学也是一种文化现象，正如诗歌、文学、电影和电子游戏中的例子所证明的那样。但是，如果妖术“仅仅”是历史的，或者“仅仅”是虚构的，那么它就不再有趣了。如果要从哲学的角度来思考妖术学，那么它就必须作为一种哲学主题，汇集一段时间以来哲学本身的问题领域：否定、虚无和非人类。

这样的恶魔学研究方法会是怎样的呢？首先，魔鬼学必须与人类学区分开来，在人类学中，魔鬼只是人类的替身，是对人类邪恶本质的反思。恶魔学也必须与纯粹的形而上学区分开来，在形而上学中，恶魔是一对存在/非存在的替身。否定人类学的观点，就意味着不把世界简单地视为“为我们而存在的世界”或“世界本身”，而是视为“没有我们的世界”。同样，否定形而上学的观点意味着认为思考世界的充足理由原则是不可靠的（不是充足理由，而是一种奇怪的、不可思议的理由不足）。因此，哲学魔鬼论必须“反对”人——既反对“人”的部分，也反对“存在”的部分。

也许我们可以为这种思维方式想出一个新名词——恶魔学。如果说人类学是以个人与非个人（“人”与宇宙）之间的划分为前提的，那么去本体论则将它们分解为自相矛盾的一对（非个人的情感、宇宙的苦难）。如果本体论处理的是存在/非存在的最小关系，那么去本体论就必须对虚无（一个否定的定义）进行思考，但虚无也不是简单的非存在（一个私有的定义）。叔本华对这两种否定进行了解释和区分：

首先，我必须指出，“虚无”的概念本质上是相对的，它总是指它所否定的某个确定的东西。人们（尤其是康德）把这种性质仅仅归因于-相对于+所表示的无。从相反的角度看，这个否定符号（-）可能会变成+，而与这个“无”相对立的，就是“无否定”，它在任何方面都是 “无”……但是，更仔细地看，一个绝对的 “无”，一个真正恰当的 “无否定”，是根本无法想象的，但从更高的角度看，或归入一个更广泛的概念，这类一切永远只是一个 “无否定”。

在叔本华看来，“无”是我们看到的世界，是“为我们而存在”的世界，是作为“表象”的世界；而 “无”则是世界本体或作为“意志”的世界——或者更确切地说，是世界本体以其不可接近性、神秘性和隐秘性向我们显现的世界。正如叔本华所指出的，“被普遍假定为积极的东西，我们称之为存在者的东西，其否定性由概念无在其最普遍的意义上所表达，正是作为表象的世界”。至于另一条道路，即“否定之无”，叔本华——他在其他方面对宗教大肆抨击——与神秘主义有一种奇怪的亲近感：

但是，只要我们自己是生活的意志，这最后的东西，即作为存在之物的无，就只能被我们消极地认识和表达……然而，如果绝对坚持要以某种方式获得对哲学只能消极地表达为否定意志的东西的积极认识，那就只能指所有达到完全否定意志的人所体验到的那种状态了，这种状态被称为狂喜、狂喜、觉悟、与上帝的结合等等。

从某种意义上说，“否定之无”不仅涉及语言在充分描述经验方面的局限性；它还涉及思想在面对非思想时的地平线，人类在努力理解非人类时的地平线。然而，正如叔本华所指出的，“这种状态不能真正称为知识，因为它不再具有主体和对象的形式；此外，它只能由一个人自己的经验获得，而这种经验是无法进一步交流的”。

鉴于这一区别“无”和“否定之无”及其对将世界视为非人类世界的影响，我们陷入了两难境地。也就是说，我们一直在讨论的那种去本体论必须将自己与基督教恶魔论的道德、司法和宇宙框架（道德律、诱惑、过犯、罪、惩罚、救赎等）区分开来。在这里，魔鬼论遇到了当今思想界面临的最大挑战之一，从许多方面来说，这是一个尼采式的挑战--如何重新思考不可思考的世界？——也就是说，在缺乏以人为本的观点的情况下，如何不过度依赖存在的形而上学？

我们又一次遇到了各种各样的障碍，部分原因是哲学魔鬼论并不存在--或者说还不存在。那么，我们是否应该建立一个脉络，列举这类宇宙悲观主义的前辈呢？但在这里，一场无休止的包容与排斥游戏开始了。是否应该包括赫拉克利特等古典哲学家？是否应该包括“黑暗神秘主义”或否定神学传统的作品？从克尔凯郭尔到齐奥朗和薇依等精神和哲学危机的伟大作品又该如何呢？我们已经提到了叔本华和尼采，但我们是否还必须考虑他们在 20 世纪的继承者，如巴塔耶、克罗索夫斯基或舍斯托夫？话又说回来，假设或希望存在一个专门讨论否定和虚无的领域，难道不会有一个基本问题吗？一个人是否有可能宣称存在着“非本体论”，而不陷入无休止的荒诞剧中？也许唯一可以肯定的是，如果类似于“去本体论”的东西能够存在，它也不会因为它的存在而变得更受人尊敬——因为没有什么比“无”更令人憎恶了……