直面当下与面向未来

——论国外马克思主义的当代性范式

 

文｜ 蓝江

内容摘要：国外马克思主义研究实际上存在着两种不同的研究范式，一种是历史性研究，着重梳理出国外马克思主义整个思想的历史发展脉络，这是国外马克思主义研究的纵轴；另一种是当代性研究，它重视的是某个特殊时代所开启的同时代的问题域，以及各个国外马克思主义思想家如何面对和回应这些问题。在当代性的研究方式中，所展现出来的是连贯性思维方式与悖论性社会现实之间的不对称关系，而马克思和福柯分别从历史唯物主义和谱系学中为我们呈现了让真实的当下从连贯性理论的缝隙中涌现出来的方式。不过，当代性研究不仅仅是展现出一个真实的当下，更重要的是去改变这个非理性和悖论式现实，为实现未来的共产主义开辟道路。

 

国外马克思主义研究是近几年来马克思主义研究的热点之一，对于如何开展国外马克思主义研究，如何厘定学科发展的方向，面对着诸多不同的看法。因此，为了建设好国外马克思主义研究学科，我们必须在当代世界和中国发展的背景下重新思考如何面对国外马克思主义的思想。

一、国外马克思主义研究中的当代性路径

作为马克思主义一级学科下的一个二级学科，国外马克思主义研究实际上面对着一个不可回避的问题，我们为什么需要进行国外马克思主义研究？对于这个问题的回答，看起来会十分简单，即我们需要将国外学者，尤其是坚持马克思主义观点和立场的学者的思想介绍进来，给予今天马克思主义的研究者们以参考。但是，对于这个问题的进一步延伸，国外马克思主义究竟应该首先去发展出一套国外马克思主义学者思想的整体脉络，以用来解读不同思想家在这个脉络中的地位，还是应该将他们的思考引入进来，去帮我们用马克思主义的立场和方法去分析解决当下所面对的复杂问题？围绕着对这个问题的不同解答，显然，国外马克思主义研究分成了两种不同的路径，一种路径以梳理国外马克思主义思想家的思想脉络、文本结构，以及整体谱系为主，我们可以称之为历史性的马克思主义，这种研究，俨然是现在国外马克思主义研究的主流方式，而撰写不同的思想家的引介，将他们用不同的线索贯穿为一个线性或树状的整体，这种研究喜欢谱写西方马克思主义的思想史和哲学史，历史脉络的梳理，不同流派的辨析，乃至提出整个国外马克思主义思想历史观是他们进行研究的主要方式。不可否认，我们还必须面对国外马克思主义研究的另一条进路，将这些马克思主义学者和思想家的思想归为一个时代的总问题，即当代性的国外马克思主义研究。如果说，历史性的国外马克思主义研究是一种纵向的时间轴的研究范式，他们看重的是，在诸多国外马克思主义学者中是否存在一种显性或隐性的线索（在很大程度上，这个隐性线索或许就是马克思思想中的那种坚实的思想内核）将他们从头到尾贯穿起来，无论其滥觞，还是在各个时代中的发展，都万变不离其宗，我们始终能够从他们各自的思想表达和概念形式中回溯到那个最显著的源头的特征。与此相反，当代性国外马克思主义研究，更看重的是时代的横轴，即在一个时代中所面对的同样的问题，在同一个时代中，各个思想家如何同时面对资本主义所带来的新的变化，无产阶级或者未来革命的主体如何找到适合自己的存在方式，并为一个在现实中终将实现的社会形态奠定基础，所以，在一个时代的国外马克思主义学者当中，我们可以找到一些共性，例如，霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》、马尔库塞《单向度的人》、以及列斐伏尔的《日常生活批判》第一卷，都面对着类似的问题，即如何面对发达工业资本主义下的人的异化的新的状态。而在随后的六七十年代的消费社会兴起的时候，居伊·德波、罗兰·巴特、鲍德里亚、布尔迪厄、晚期的列斐伏尔都再一次将批判的矛头指向了消费社会中商品景观化、符号化所带来的新的异化。因此当代性的国外马克思主义研究在一个时代的横剖面上，让不同的思想家形成了一个思想的簇群，这个簇群中的诸思想家，尽管他们有着个别的差异，但他们共享着共同的思想指向，即他们共同回应着他们所处时代的现实问题。

对于诸多国外马克思主义学者而言，他们的使命首先并不是去提出一种完全的思想体系，或者发展出某种无懈可击的哲学范式，而研究者似乎只需要去如同解经式的方法，去解读出隐藏在文本之下的奥秘。这样的解读方式，虽然不能说是错误的，但是容易走向一条教条主义式道路。即我们会在正统的马克思主义的历史发展之外，去刻意地描绘出一条所谓的国外马克思主义的发展线索。实际上，从第二国际和苏联斯大林体系之后，西方的马克思主义哲学或多或少都有着与这种主流的马克思主义传统保持了一定的距离，他们并没有像主流的马克思主义那样，去刻意遵循从马克思恩格斯，到第二国际，再到苏联的列宁斯大林的核心线索来思考马克思主义，相反，他们各自从他们自己的时代、国家和思考的背景，提出自己如何面对新时代提出的挑战，资本主义新的变化，以及如何实现未来社会等问题。在这个方面，我们不能祈望德国的法兰克福学派与一位日本马克思主义学者在思考上是否尊重了同一个传统，也不能寻找二十世纪初期的卢卡奇，与新世纪的齐泽克、巴迪欧等人是否共享着同样的思想基础。实际上，在上世纪八十年代，佩里·安德森使用西方马克思主义这个概念的时候，就是从否定的意义上来使用的，他批判到：“西方马克思主义相当大量的作品成了冗长、繁琐的方法论。马克思在他的任何发展阶段都没有推崇过这种做法……由这些评论马克思主义而不是运用马克思主义的作品所中展开的论述，附带还产生了另一个结果。他们所使用的语言，越来越带有专业化和难以理解的特色。在整整一个历史时期，理论已经成为奥秘的学科，它所使用的艰深术语，足以说明其远远脱离政治。”

实际上，被安德森所批判的西方马克思主义，尤其是基于《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动章发展出来的西方马克思主义，在上世纪六十年代就趋于终结。我们看到的更确切的情况是，西方各个自称为马克思主义的学者，甚至并不拥有统一的命题、统一的内容、统一的方法、统一的路径，他们类似于本雅明所使用的星丛（Konstellation）一般，散布在资本主义意识形态和苏联式主流马克思主义的范式之外，他们用着零星而不是统一的方式，进行着自己的抵抗和思考。我们实际上根本无法用一个一而贯之的方法和线索，将所有的国外马克思主义学者全部贯穿起来。

实际上，这正是历史性研究方式的尴尬所在，因为无论我们怎么去安排一个新线索，总有一些思想家处在这个历史线索的外部，当我们从法兰克福学派去思考德国马克思主义的时候，恩斯特·布洛赫、剧作家布莱希特、以及流亡巴黎的本雅明几乎成为了法兰克福学派群星的外部，当他们在今天谈消费资本主义的时候，也不得不面对生态马克思主义、女性主义马克思主义、甚至酷儿马克思主义的挑战，他们表示没有与经典的西方马克思主义共享同一个历史线索。同样，我们也不能将国外马克思主义的历史思考为一种从同一个源头出发，并在其后分叉的树状结构，因为即使对于阿尔都塞而言，我们根本不能将他的思想回溯到被誉为西方马克思主义鼻祖卢卡奇和柯尔施那里，相反，法国科学主义传统中的布隆舍维奇（Brunschvicg）、卡瓦耶斯（Cavaillès）、巴什拉（Bachelard）、康吉莱姆（Canguilhem）等人或许对阿尔都塞更大。在这个意义上，我们或许可以借用德勒兹的一个概念，各个国外马克思主义思想家的分布（dispersion）是一种根茎状态，根茎“没有开端也没有终结，而是始终处于中间，由此它生长并漫溢。它形成了n维的、线性的多元体，既没有主体也没有客体，可以被展开于一个容贯的平面之上”。显然，国外马克思主义的研究面对的就是一样中根茎的布局，一种类似于星丛一般的形象，历史性研究在其中是非常有限的，我们必须从中找到另一种面对这种根茎式布局的研究路径。

不过，马克思历史唯物主义的方法对我们研究国外马克思主义当中的根茎式布局仍然是有用的。正如马克思本人在《德意志意识形态》中强调的那样：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[4]这样，在历史唯物主义的视野中，真正的思想都是面对一个真实的现实生活过程的，说得更确切些，思想的诞生永远不会是在自己独立的观念王国里玩弄着孤芳自赏的游戏，而是从一开始就被现实的物质性社会存在所穿透，必然在任何时候都被镌刻上那个时代浓厚的印记。任何一个思想家，尤其是坚持马克思主义立场的西方思想家，一直都十分自觉地将这一原则贯穿在他们的思想研究中，无论是从西方马克思主义的鼻祖卢卡奇、柯尔施、葛兰西，经由法兰克福学派的霍克海默、阿多诺、马尔库塞，以及后来的哈贝马斯、第三代的霍耐特，还有法国的萨特、梅洛-庞蒂、列斐伏尔、德里达，以及巴迪欧、朗西埃、巴里巴尔、马舍雷等人，都在不同的时代用他们的思想来解释他们所面对的时代的问题，即他们要思考的是他们的当代性。这样，我们的问题范式发生了转换，我们并不是要追求一种彻底的贯穿所有国外马克思主义学者的纵向的线索，反而，我们需要在这种虚假的线索之外，去找到各个国外马克思主义学者思想诞生的社会历史背景，找寻激发他们思考的现实问题是什么。一旦我们将注意力从历史性的纵轴转向当代性的横轴，我们或许解开被封印在那些枯燥文本之下的鲜活的生命动力。

二、历史唯物主义与谱系学

在2017年出版的新著《马克思与福柯》（Marxand Foucault）中，安东尼奥·奈格里明确指出了马克思的方法与福柯的方法之间的类似性，并指出了这种方法上的类似，恰恰就是帮助我们去面对当代国外马克思主义研究的当代性的一种路径:

我今天要问的问题非常简单：在我的著作中，我是如何将马克思和福柯结合起来阅读的（以及我如何思考他们二人结合起来的可能性）？对这个问题，我给出一个简单的看法。我们需要放下一些阅读马克思的方法，这些方法是围绕着一些主体化（subjectivation）的布局（dispositif）组织起来的，之后我们才能从福柯来阅读马克思。……在今天对我而言，在福柯的洞见和结论基础上，马克思的政治经济学批判那强烈的历史化的论调和风格，完全可以精准地与唯物主义方法衔接起来。显然，这并不仅仅是一个结合他的其他著作（尤其是那些政治经济学批判的著作）来阅读马克思的历史文本的问题，而是依赖于从谱系学上来深化和发展概念分析——让这些概念直接面对当下。因此，福柯的方法可以让我们不激进理解这些概念，而且可以坚持让历史过程中的行为者实现为阶级斗争的主体。

尽管，马克思的政治经济学批判是其成熟时期的主要内容，但是，奈格里很敏锐的指出，这种政治经济学批判带有“历史化”风格，且这种风格，与唯物主义是相衔接的。换句话说，奈格里认可了马克思主义中的历史唯物主义方法。而所谓的政治经济学批判正是这种方法的具体应用。与资产阶级的古典政治经济学不同，马克思并不是将政治经济学看成适用于一切社会和历史时代普遍性的经济规律，或者一种赚钱盈利的不二法门。相反，这种看似与自然规律差不多的经济规律，实际上，并不是一种自然规律，而是一种“似自然性”，这种规律仅仅只相对于特定的资本主义社会才是有效的，它不能作为前现代社会的普遍规律，也不能作为仍然主宰着超越资本主义的社会阶段的规律，随着资本主义社会的破产，这些所谓的规律也会随之化为历史的尘埃，这或许就是奈格里提出马克思的方法是一种“历史化”风格的方法，且具有唯物主义的特征。正如马克思在《1857-1858年经济学手稿》中强调：“这些被现代经济学提到首位的，表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会范畴，才在这种抽象中表现为世纪上真实的东西。”也就是说，马克思的意思实际上是，最抽象，看起来适用于一切社会形式的关系，无非是迄今为止最为发达的社会形态下的产物，只有与这个最发达形态——即资本主义社会——的对应，我们才能理解现代政治经济学的核心内容。那么，从来不存在抽象地凌驾于社会存在之上的政治经济学观念，而马克思的方法不是政治经济学的一般抽象，而是基于历史现实的政治经济学批判，在这个意义上，马克思不是寻找一个适用于所有形态的政治经济学的规律，而是要批判和打破这些看起来主宰着社会，实际上不过是现实社会形态映射的规律，只有在政治经济学批判的基础上，我们才能面对真实的资本主义社会，解开隐藏在市民社会之下的秘密，并为开创一个新社会奠定基础。

那么，对于国外马克思主义研究来说，我们秉承不仅仅是马克思在批判资本主义时所直接使用的那些工具，更重要的是他面对真实的社会现实的历史态度，不是剥离于具体的社会现实去营造一种“词语上的革命”，而是抽丝剥茧地剥除抽象概念所掩盖的那些资本主义社会为了保持一个完整而华丽的外表，挖肉补疮形成的致命的漏洞。齐泽克也用另一种方式阐明了马克思的批判方法的现实性：“这也马克思在批判黑格尔和黑格尔的社会观——社会即理性的整体——时所使用的逻辑：一旦将现存的社会秩序设想为理想的整体，我们就必须向改整体注入一个悖论性因素，这个因素还要继续充当该整体的内在的构成因素，发挥征兆的作用，即颠覆这一整体的普遍理性原则。当然，在马克思那里，现存社会中这个'非理性’因素就是无产者，即马克思所谓的'理性本身的非理性’，即这样的点位：在那里，在现存社会秩序中体现出来的理性遇到了它自身的非理性。”显然，齐泽克在一定程度上承袭了马克思的历史唯物主义的现实性原则或当代性原则，这个原则所揭示的悖论在于，政治经济学理论，作为普遍的连贯性的极度理性的理论，实际上与带有矛盾和征兆的当代社会（对于马克思来说，即资本主义社会）之间存在着张力关系，而无法被那个连贯性的理性理论所覆盖点，就是征兆，即“无产者”，而马克思正是从直接当下的现实社会中，一种历史化的现实社会中，找到了不能适用于连贯性政治经济学的自然规律的“非理性”的点位，也正是这个点位不仅让马克思的政治经济学批判成为可能，也让马克思的历史唯物主义方法成为可能。

奈格里这段的话的另一个要点是福柯，在他看来，福柯的谱系学方法是可以与马克思的历史唯物主义方法形成一种衔接关系。什么是谱系学？福柯在对尼采的《道德的谱系》一书的评论中，曾十分明确地提出：“谱系学并不打算回溯历史，不打算在被忘却的散落之外重建连续性，它的任务并不是首先给整个发展进程强加一个从一开始就已经注定的形式，然后揭示：过去仍在，仍活生生地在现在中间，并在冥冥中唤醒它。”真正的谱系“毋宁是断层、裂缝，异质性的堆层的集合。这个集合让谱系并不稳定，在其内容，则时时刻刻威胁着其脆弱的延续。”福柯的谱系学，坚持反对连贯性的历史，他将历史的纵轴不是视为某种预先决定的观念的延续，而是一种各个断层的层积，在各个断层之间，并不具有可以直接过渡的联系性，任何联系性都是人们在事后通过观念和想象的方式添加上去的。谱系学的问题，并不是去追溯一个让历史连贯起来的线索，这个线索实际上是不存在的，福柯说：“现实的历史（wirkliche Historie）打破了突发事件和必然的连续性之间的一般性的既定关系。总有历史传统（理论传统或理性主义传统）希望将特殊的事件纳入到一个理想的连续性之中——即目的论运动或自然因果链。”与那种观念化的历史不同，尼采使用的德语wirkliche一词，就是那种不依赖于观念或理论的连续性架构的历史，而是一种断层堆积，看似杂乱无章，但成为历史的最现实谱系的历史。我们看到，福柯的谱系学方法，在这里与马克思的历史唯物主义方法相遇了，这也是奈格里坚持将福柯与马克思衔接起来的原因之一，即他们都共同面对着无法还原为某种连贯性线索的真实。

不过，福柯仍然对马克思的政治经济学批判提出了自己的批评。在他的《词与物》中，福柯指出：“马克思主义并没有引入真实的断裂……虽然马克思主义与'资产阶级’的经济学理论相对立，虽然它们之间的对立让马克思主义将彻底颠覆大写大历史作为武器来反对资产阶级经济学理论，让冲突和未来规划成为可能的条件，并不是重写大写历史，而仅仅是一个事件，任何考古学都会精准地定位，并将19世纪的资产阶级经济学与19世纪的革命经济学看成是同时代的东西，看成一样的模式。”实际上，福柯对马克思的批评并不是建立在对马克思在《1857-1858年经济学手稿》中的关于政治经济学批评的方法论的文本的解读，在很大程度上，福柯的批判更多依赖于流俗性的马克思主义的理解，即存在一种庸俗的马克思主义的经济学，将马克思的思想简化为生产力决定生产关系，经济经济基础决定上层建筑的庸俗版本，在这个庸俗版本中，很自然，被马克思所批判的资产阶级政治经济学的核心概念“劳动一般”借尸还魂般地复活了，在这种情况下，福柯认为，这种仍然以抽象的“劳动一般”来对立于亚当·斯密和大卫·李嘉图等人的资产阶级政治经济学的模式，实际上是一个硬币的两面，它们依赖于同样的范式，并保持了理论上的某种承袭关系。如果我们理解，马克思所指出的“劳动一般”实际上是对资本主义社会具体抽象的结果，而不是来自于福柯的认识型（épistémè）下同一模式的区分，也就是说，实际上马克思的政治经济学批判不仅仅意味着对资产阶级经济学理论的颠倒，更重要的是，马克思的历史唯物主义面对的当下的具体状态，其主要的概念图示并不是出自于对现成的古典政治经济学的再现，而是毁灭，让劳动不再成为可以被因果关系的结构所架构的概念。从这个角度来看，真正的马克思的历史唯物主义和谱系学在精神实质上是一致的，它们共同面对的是一个具体时代背景下的复杂性的构造，一种不能简单被抽象概念和连贯性理论所理解的构造。

历史唯物主义和谱系学在方法论上的衔接，对于我们在今天重新思考国外马克思主义研究有着重大的意义。无论马克思的历史唯物主义，还是福柯的谱系学，均否定了从一种连贯性的思想史角度来梳理各个思想家样态的模式，也就是说，无论是西方马克思主义，还是国外马克思主义，本身就是散布型布局，国外马克思主义研究只能从这些具体思想状态中抽象出某种可能的问题域，但不可能梳理出完整的概念脉络。奈格里的文字给我们另一个重要提示是，任何思想家的研究，都不是自己思想的阐发，而是“直接面对当下”的结果，概念面对当下，亦即所有的国外马克思主义思想家的概念、思想、体系，都是用来解决他们所处时代的问题。在当代马克思主义学者阿兰·巴迪欧眼中，并不是因为现实的当下呈现出一片和谐而稳定的状态，可以用连贯性的模式来统括，哲学才会出现，恰恰相反，“之所以有哲学，或者可能有一种哲学，那是因为存在一种悖论性的关系，存在某些断裂、决断、距离、事件”。巴迪欧和齐泽克、奈格里一样，都领会了马克思和福柯的哲学方法论的实质，即历史唯物主义和谱系学的实在，哲学或者批判，必然是面对一个我们无法用之前的认识方式和思想模式来涵盖的真实的现实社会，一个在以往的知识中表现为撕裂、扭曲、变形的怪物喀迈拉（chimera）的当代性，必须要创造新的知识模式，才能面对的当代性。正是因为资产阶级的古典政治经济学模式无法涵括无产阶级极其剩余劳动的范畴，真实的剩余劳动撕裂古典政治经济学的传统，并在马克思的著作中呈现为一种面向未来的政治经济学批判。同样，在诸多国外马克思主义思想家那里，如阿尔都塞的询唤理论和意识形态的国家机器、拉克劳和墨菲的霸权和争胜（agnostics）理论、齐泽克的剩余快感、奈格里和哈特的帝国范式，都是传统理论范式所无法继续前行的地方，在真实的当下撕开理论的遮羞布的地方，再造了概念和理论，而唯一能够将他们凝聚在一个平面上的东西，就是具体的喀迈拉式的真实，即当代性的问题。

三、当下的变革与未来社会

实际上，作为一个概念，当代性（contemprary）不仅仅指的是我们的知识范式和思想体系会不可避免地带着这个时代的痕迹，我们的思考无一不是对这个时代所提出的问题的回应，而且也指的是，对当下时代的超越，如何去改变这个充满着各种冲突和撕裂的悖谬性的社会，为未来社会开启一个新的道路。在阿甘本的《什么是当代？》一书中，他明确指出：“当代性就是一种与自己时代的独特关系，这种关系既依附于时代，有与其保持距离。更准确地说，与当前时代的关系，正是通过与之脱节，与之发生时代错位，而依附于这个时代。那些与这个时代完全保持一致，在各个方面都完全循规蹈矩的人，并不是当代人，这正是因为他们并不打算看清时代，他们没有能力牢牢把握住他们所看到的东西。”可以说，阿甘本在这里用另一种方式阐释了马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

阿甘本提到的与时代的独特关系的当代性指的是什么？显然，阿甘本否定了真正的当代在于循规蹈矩地与时代的节奏合拍，努力让自己做一个规范的正常人的范式。我们在前面已经说过，由于时代本身就是一个拼接而成的喀迈拉，一个不能用正常范式来理解的怪兽，这样，所谓的规范的正常人，循规蹈矩，这样的范畴实际上属于一种生命政治的治理范畴，好比沃卓斯基拍摄的《黑客帝国》中，被封闭在营养柜里面的肉身，因为变成正常人，必定意味着与真实世界的隔绝，他们只能生活在意识形态架构下的想象性空间中，他们所谓“正常人”的一言一行，实际上根本看不到污浊的水晶宫下面的污水道，他们不理解现代空间中的拓扑学规划实质上不是让我们面对真正的现实，而是让我们思维依照一个限定的拓扑空间而展开，而这个由拓扑学构成的气泡，将我们彻底地封闭在真实世界之外，我们只能感知我们气泡中的东西。这样，真正的当代性恰恰不在于与之和谐，它需要的是突破与改变，在这个不断遭到挤压并同时被撕裂的真实世界。这也是为什么阿甘本称真正的当代性是与时代脱节，与之发生时代错位的原因所在，的确，当代性真正的问题不是顺从与臣服，而是在这个时代中，找到这个时代的征兆，并在征兆所撕裂的缝隙中，寻找改变世界的可能，换言之，真正的当代性也意味着改变世界，去实现一个未来社会。也许我们在这个意义上才能理解为什么尼采会在当下进行不合时宜的沉思，也为什么德勒兹和加塔利为什么要一种少数人的文学，因为这种不合时宜的沉思，少数人的文学才是真正的当代性，德勒兹和加塔利说：“我们已经看到，这种少数人文学的问题，就是产生新话语的典型情形。当一个新的话语从一个特立独行者，或者从一种艺术的特异性产生的时候，他有赖于一个民族的、政治的、社会的共同体，这个共同体的客观条件，在文学表述行为之外，并没有得到任何规定。”是的，无论对于马克思来说，还是对于福柯来说，真正的当代性，绝不是忠实地，毫无偏差地再现出当下真实社会的布局，这种真实布局，不可能在我们的连贯性话语和理论中被再现出来。倘若如此，当代性的使命就是找到当下社会中的征兆，通过不合时宜的沉思，在真实社会的布局的缝隙中开辟出未来。

的确如此，基本上所有的国外马克思主义理论家都不是保守地再现出一个资本主义社会的样态，勾勒出其运行的规律，适应其节奏，并随着这种规律的运作，等待明天的太阳自然而然地在看不到尽头的地平线上冉冉升起。第二国际的一些理论家误解了马克思，将马克思主义的历史唯物主义视为一种机械式的历史运动，而工人阶级的使命似乎就是等待那个最终时刻的来临，这好比虔诚的基督徒在等待那个最终审判日的来临一样。马克思并不是延续古典政治经济学的范式，并没有把亚当·斯密和大卫·李嘉图的经济学分析当成不变的真理，相反，他的《资本论》完全不能视为是《国富论》式的著作，他通过面对19世纪的欧洲的状况，尤其是英国资本主义的现状，用鞭辟入里的分析揭开了被资产阶级经济学所遮掩的烂疮，从而将资本家剥削的秘密揭露出来，而在被剥削的铁的事实面前，无产阶级凝结为一种共同的力量，而正是在这个基础上，才有了全世界无产者联合起来的可能性。

时移世易，在20世纪初的欧洲，卢卡奇所面对的情况完全是另一番景象，因为随着19世纪下半叶的资产阶级的发展，随着工人阶级待遇的逐步提高，马克思所提到的经济待遇上的纽带不再能将工人凝聚起来，由于待遇问题，而革命性的无产阶级政党，不如与资产阶级进行协商和沟通的工联主义政党更有能力解决工人的需求，工人逐渐丧失了战斗的意志，也不再将实现一个未来社会作为自己的目的。在这种情况下，卢卡奇的《历史与阶级意识》中提出了“阶级意识”的概念，来面对无产阶级因为经济地位的改观，而出现的革命动力不足的现象。为了强调他与工联主义和机会主义的斗争，卢卡奇强调这种思潮“在实践上的致命之处就在于，它造成了无产阶级的行动常常很少统一性和凝聚力，不能适应客观的经济倾向的统一性。真正实践的阶级意识的力量和优势恰恰在于它能吧隐藏在经济过程的相分离的征兆后面的自身统一性看成是社会的总的发展趋势。”卢卡奇“阶级意识”概念的提出，正是他面对他所在时代的当代性的具体表现，因为如果仅仅依赖于经济上的斗争和凝聚力，已经无法保障无产阶级作为一个阶级的统一性和战斗性，在这里，卢卡奇体现了他天才的创造精神，他在现实的无产阶级遭遇到最大挑战，面临分化解体的危险的时候，重新用“阶级意识”的概念重新将无产阶级凝聚为一个整体，让他们可以继续在二十世纪的当代性之中重新开启通向未来社会的希望。

又是大半个世纪过去了，卢卡奇的“阶级意识”虽然短暂地无产阶级的联合带来了新的憧憬，但是这种憧憬在两次世界大战的炮火中沦为昙花一现。阶级意识输给了民族-国家的意识，当德国社会民主党人坚定地支持德意志的民族崛起的时候，卢卡奇的时代已经被翻过去了，因此我们需要创造新的理论武器，来面对资本主义的变化所带来的挑战。在国外马克思主义的战线上，不断有新的理论家和思想家勇敢地站出来，提出了他们的主张，在新的范畴和概念下，来把握时代的脉搏，从而找到超越资本主义的可能性。拉克劳、墨菲、奈格里、哈特都是在上个世纪末期，从新的现实问题入手，提出面对当下的资本主义的当代性的马克思主义思想家。拉克劳和墨菲虽然自诩为葛兰西的门徒，但是，他们的确是创造着一种新的当代性：“经济领域不是一个内生的自我调节的空间，那里也不存在着可以被固定在根本阶级核心上的社会代表的构造原则，更不存在由历史利益定位的阶级立场。……在葛兰西那里，政治最终被理解为连接（articulation），而且通过他的历史集团的概念，丰富的和彻底的多样性被引入到社会理论之中。然而即使对于葛兰西，领导权主体同一性的根本核心是在它进行连接的领域之外构成的：领导权的逻辑并没有显露它对正统马克思主义的所有解构作用。”这样，马克思从经济上统一的阶级概念和卢卡奇的“阶级意识”下的阶级概念已经被拉克劳和墨菲替换成领导权下的话语连接问题，是一种领导权的话语让人们凝聚为一种力量，那么现阶段无产阶级的斗争方式，更多是在话语斗争中争胜的领导权斗争。尽管拉克劳和墨菲在一定程度上背弃了经典马克思主义的革命问题，但是，他们面对的问题是，在当代发达资本主义的代议制民主制度之下，斗争何以可能的问题，他们给出的答案是，在既定的对话框架下，不妥协地进行领导权斗争。因此，对于拉克劳和墨菲的立场，我们不要简单判断，他们是马克思主义的，还是非马克思主义的，因为他们所处的时代，所处的空间，迫使他们只能采用在他们看来最为可能的方式，而如果能实现一种变革，当然就是当代性的胜利。

或许，我们可以总结一下国外马克思主义研究中的当代性问题。当代性问题的提出同时代表着两个方向，其一是直接面对征兆式的现实，让当下呈现（而不是再现）。当下的呈现，意味着，真实社会中那种无法被理论和话语消化的骨刺，以症候的方式刺入到既定的思想模式中，让思想虚假的历史性在真实的症候面前消失，同时，让人们可以看到那种流动和不稳定的界面，作为永恒的事件，刺入到连贯性的幻想性意识形态当中，可以说，任何一位国外马克思主义思想家都或多或少去面对了这种直接在场的当下，让当代的悖论式现实打破了虚构的连贯性和必然性。其二是，征兆性的刺入，让我们面对这一个悖论式的现实，我们并不是这个苦难而撕裂的现实的忠诚的守夜人，对于真正的马克思主义者而言，或者对于任何一位国外马克思主义思想家而言，他们的目标都是在于去改变这个怪诞而畸形的当下社会，让一个更美好的未来社会得以降临。这样，对于今天的国外马克思主义研究来说，从当代性角度切入到研究当中，势必有两个不可或缺的使命，即在揭开国外马克思主义思想家所处的时代的当代性问题，并沿着其揭示的当代性寻找走向未来的可能。在这里，我们似乎又听到了诗人曼德尔斯塔姆的《世纪》中的呼喊：

为了从奴役中拯救出世纪，

为了开创一个崭新的世界。

新的岁月的衔接

需要用一根长笛

这是世纪在掀动

人类忧伤的波浪，

而蝮蛇在草丛中

享受着世纪的旋律。

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