哈贝马斯2017年新书：
《后形而上学思想2》序言
在1988年的时候，收录了一组我自己进行哲学思想的文章，以同样的标题在出版了（就是现在《后形而上学思想1》）。这也成为现在这本集子的主题。哲学不是一门科学，不能用固定的方法或一整套主题来界定。相反，哲学话语是从争论形式中发展出整体——换句话说，从两千多年的哲学史相关联的文本中发展出哲学体系。所以，哲学能得到什么，在根本上是一个有争议的话题。然而，这并不是我们可以搁置不管的空洞的问题。因为，即便是一种没有确定性的思想性是，即便不是漫无目的的遐思，它本身也与时代相关。
若对我们的科学、文化和社会背景进行粗略的考察一下，我们就会知道，哲学家不再与诗人和思想家为伍。像海德格尔这样的先知的角色仍然认为自己有接近真理的特权，但这种人不再是哲学的选择。由于哲学已经加入到现代科学学科体系当中，哲学家在努力劝服他们的同时代人。所有不能忍受专业批评的评判的人，都有权利怀疑这种庸俗判断。今天哲学论断亦是如此，唯有在由确定的自然科学、社会科学、人文科学的话语背景下，有既定的艺术批评、法学话语和政治公共交往的实践中，才能认为哲学值得研究。只有在这些在本质上容易犯错的知识背景下，我们才能找到一条狭路，让哲学理性的“思考”得以前进。
《后形而上学思想2》德文版本封面：本书德文版2012年6月上市
但这种研究预设了一种行为方式——即实际上做哲学研究，那种元理论的考察仍然是一种贬义意义上的抽象。任何想澄清哲学地位的人，都必须在实际上做哲学研究。对于那些仍然认为可以界定哲学知识的标准的人来说，这种反思上的循环是不可避免的。在最近的研究中，赫伯特·施奈德尔马赫试图告诫他的读者，一种基础知识就包含“向哲学家学习的东西”，于是，他用哲学的方式来推进了他的论断。对于在于提出问题，而不是给出结论性答案的作者来说，仅仅通过说明哲学实际上是什么，将哲学同其他思想形式区别开来。例如，我无法判断我的看法是否如此，即哲学从今往后只能用“后形而上学的思考”来引导，与此同时，不求助于“交往理性”的概念。这就是《后形而上学思想2》开篇是一个很体系化的部分，即“作为理性空间的生活世界”（正如第一卷中对应的是“语用学转向”的部分）。
不过，现在，我从一个更高阶的角度来接近同一个问题，因为在过去二十年里，它已经发展出一个完全不同的秩序。这个个时代的哲学场景的主导话语是回归形而上学。一方面，有许多新生的想法，对应于逐渐萎缩的分析哲学学派，提出回归思辨观念——他们提出直接诉诸古典资源，来重新建立思想形而上学的轮廓；另外一些人则通过重新激活康德之后的自我意识问题，翻新了德国古典唯心主义的主题。另一方面，尼采对理性的批判和晚期海德格尔提出从一种不同的方式来恢复“真正本源”的维度。就目前情况来说，过去几十年的政治和历史的发展，让讨论话题走向了一个完全不同的方向。在全球化和数字化交流的时代里，在较大程度上的欧洲世俗社会面对的是，在祖国和全世界都极其活跃的宗教运动和原教旨主义形式。
《后形而上学思想2》英文版本封面：本书德文版2017年7月上市
新的发展不仅从完全不同的方向引导了社会科学关于世俗化和社会现代化的讨论，它也从两个方面挑战了哲学。作为一种规范的政治理论，哲学首先必须考察对世俗国家权力和宗教多元主义的凡俗主义的解释，这种解释禁止宗教团体进军公共政治领域，将它们限制在私人领域当中。此外，作为欧洲启蒙的遗产，哲学感受到了挑衅。因为哲学将自己看成是“理性的守护者”，尽管宗教团体和宗教教义有着仪式实践中的古代根源，但它们似乎认为自己是社会现代性核心当中的当代文化生产的知识形式，那么哲学应当如何理解这一事实？哲学不可能对宗教的当代性置若罔闻，因为哲学与宗教之间的配对关系极其深刻地改变了从十八世纪确立起来的秩序。从那时起，哲学就与科学结盟了，要么将宗教看成一种需要解释的蒙昧对象（如休谟），要么将用宗教自己的概念，将其视为过去的且透明的知识形式（如从康德到黑格尔）。但现在恰恰相反，哲学不是将宗教看成是过去的，而看成是当下今天的形式，而且是晦暗不清的形式。对于哲学的自我理解来说，这意味着什么？
本书的第一章“作为理性空间的生活世界”所关心的就是哲学和科学所塑造的秩序的变化。在本章中，“科学世界观”所主张的强硬的科学主义的哲学理解，捍卫了一个“弱”版本的自然主义。关于自然主义的新的争论，让我们想起了一些东西，即哲学作为一种深受科学影响的我们自己对世界的话语性理解，不同于那些客观化的科学。在这里，在概括了信仰与知识共生的形式中诞生的后形而上学思想之后，我提出了“交往行为”和“符号建构的生活世界”的基本概念。
第一部分的随后两章从更高级的视角给出了对交往方法的深入考察。迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）从合作背景出发解释了人类交往的发展，即参与交往的人通过简单的符号姿态，来引导他们的意向和行为。托马塞洛的社会认知方法强调主体间的共享知识，这种知识来自于姿态性交流，并让意图上和行为上的有目的合作成为可能。然而，社会认知上通过共享目标来实现合作，只能从事实、意图、要求上来解释交往，不能给出规范性的行为预期。简单需要和意图表达不带有任何命令和训诫的强制性力量。在主体间共享的道德义务的规范性意义，有一种凝聚性的力量，不能从合作上来解释。如果社会-语用学方法足以解释语言交往的起源，那么我们必然有可能在不依赖于关于价值或规范性的互动预期的“强”规范性共识的基础上解释语言交往的意义。无论如何，需要专门来解释义务的问题。
在姿态性交往中，语言产生了，这个假设将我们的注意力转向了仪式实践，将仪式实践视为一种特殊的交往形式，是日常生活交往的补充。即便这种交往形式明显偏离了日常生活交往，它与所有的我们所知的功能性情境都不兼容，也不指向内心世界的对象和事态，它展现的是一种与姿态性交往的结构上的类似。涂尔干将这些仪式实践界定为社会团结的根源。并作出了如下假设。当姿态性交往发展成为健全完善的语法语言时，仪式所生产的规范仍然具有凝聚性的力量，我们需要从完全不同的语言学媒介上来理解。无论如何，许多规范性的语言行为的语言行动力（如命令、许诺、约定、付诸实施等等）都可以理解为传统仪式源头的语言意义的结果，而这些仪式交往成为了常规。奥斯汀从受体制约束的语言行为，如洗礼、发誓、起到、宣誓、婚姻等，发展提出了“语言行动力”的概念，这些语言行为都带有明显的神圣背景。
碰巧，这个简要的更高级的视角关注了语言理论中的两个问题，我想在下面的过程中依次来谈这两个问题。社会认知假设涉及到以合作关系为核心的语言起源问题。语言的突然出现，反对了广为流传的意向主义的说法，即人类交往的意义在于人们告诉其他人他们的观念、欲求和意图。如果符号行为的交换最初只是在劳动分工基础上的追求共同的目标，那么我们就可以从参与者在一起行动的驱使下在实践上达成一致的前提下来谈语言交流的意义。A要与B交流某事，关于某种事态的实存或者关于某种意图、欲求和要求来介入世界，从而产生对应的事态。在共同实现目标的合作行动的驱使下，仅仅知道对方说的是什么意思是不够的。相反，通过言说，言说者要达到语言行动的目的，让聆听者接受他的要求，并认为这个要求为真，严肃地对待这个额要求，若有必要，承认他的规范性预期或责备的正确性，从而服从他的要求。因为所有的言说都是针对某些人的言说，那些人只能对要求回答“是”或“否”。交往是否成功取决于被提出要求的人是否接受这个诉求为真，认为其为真实或正确，即将所提的要求判定为真（或者从可能的理由角度来说，它是充分的）。
我要谈的第二个问题涉及到一个明显的不对称关系，一方面是真理和真实的诉求的有效性，另一边是规范上的正确性。结合第二个对圣物的语言化的设定，认为存在两种原生性的交往形式的假设，可以用来解释这种不对称性。经常有人从陈述的真理性（或者说命题内容的实质性预设）上怀疑基础言说行为，也有人从言说者意图的诚恳性（他的意图是否是一个问题，或者清晰地伴随着其言说行为）上来怀疑。两种认知的有效性都声称内在于语言。与之相对应，唯有当言说行为嵌入到规范性情境（在情境中，已经假定了某种义务或能够做出判断）之中时，才能在动机上将诉求与正确性结合起来。只有经过判定的意图，以及言说者在理性上可以辨识的意志，才能在规范上提出“自由”的要求和声明。所以，唯有当我们根据对应意图的合理性（以及实施这些意图的条件），了解与行动者相关的理由时，我们才能理解这样的言说行为。相反，命令从被认定为绝对正确的先天规范性的背景中，衍生出与之相结合的权威，或宣布了其在法理上的效力。规范诉求的正确性依赖于具体情境，我们可以从如下假设来解释这个问题，即最初从仪式中产生的凝聚力后来才与诞生于日常生活合作情境中的语言的关联起来。另一方面，这也意味着我们不能对圣物的语言化给出太多的解释性的内容。
在《交往行动理论》第一卷中，我有一个太过草率，太粗糙的假设，即只要有好的理由，就能在理性上形成动机上的凝聚力，在好的理由基础上，语言交流的合作功能就能起作用，一般来说，这个理性动机可以回溯到基本一致的语言化的问题，而最初这种基本一致是由仪式来保障的：“由于圣物、神灵那魔咒般的力量发出狂欢和恐惧的氛围，这种氛围升华成为让实际的诉求具有了凝聚力，与此同时，也将其变成了一种日常生活中的现象。”在日常生活内部和超越日常情境的语言交流之间出现了差异，现在我们就要从不同角度来考察一下圣物的语言化。首先，在规范性内容变成日常生活中的语义语言之前，它是从仪式中释放出来的。可以肯定，在仪式上，拯救和毁灭的那震撼人心的力量总是与“善”与“恶”的语义学对立相关。但是，唯有当仪式意义在神话叙事中找到语言上的表达时，善与恶在精神上的对立关系，才能被日常语言所吸纳，成为陈述和言说的二元模式（类似于真/假，真实/非真实），并进化为第三种实效性诉求，它涉及到规范性的言说行为（对/错）。我提到的这个思辨假设，关系到仪式上所凝聚的意义何以转化为语言，因为世界观的发展也可以（尽管绝不是唯一方式）理解为祛魅和在反思中消除神圣的意义。
如果我们按照迈克尔·托马塞洛的说法，当代语言在语法上的复杂性归因于姿态新语言在前历史中的分化，成为了与之对应的结构化语言（尽管差异分化过程可以通过某种假设的方式重构）。那么，我们认为，在早期的人类历史中，有这样一个“语言”交流的时代，即我们仅仅通过真白的和符号的姿态来交流。由于语法语言的出现，不再让脆弱的社会团结（正如涂尔干所分析的那样），并承认其规范性框架——也就是各种体系化的亲缘关系——建立在仪式基础上，而是从神话叙事的角度来解释、解说和判定社会团结及其规范行根基。毕竟，仪式和神话的之间的交错奠定了神圣情结，在直到今天的更高级的反思形式中，这种情结依然存在。在现代西方世界中的对自我和世界的世俗化和后形而上学的理解得到发展之前，所有的文化解释体系都依赖于这种神圣框架。
现在，我从狭义上理解了圣物的语言化，这是在世界观中发生的从神圣交往的渊源转变为日常生活语言的变化。神话、宗教和形而上学的世界观的成就，就是将囊括在仪式实践中的语义学潜力释放了出来，将其变成了神话故事的元，或者教义式的教诲，与此同时，在当代世俗知识中，进一步将这种神圣语言变成稳定的同一性解释体系。这样，世界观确立了二者的关联，一方面是根植于神圣渊源的各自的主体间性共享着生活世界的集体性自我理解，另一方面，是世俗互动所需要的经验性的世界知识。在传统所支撑的保守的自我解释和不断修正的对世界主体的理解之间，建立了一个内在的概念性的关联。
对信仰和知识的谱系学研究，至少有助于我们理解对仪式中产生的语义上的潜能进行反思性地消解、升华和替代的各个阶段——于是，我们可以从世界观的发展来解释这些阶段。本书的各个章节并非这种谱系学研究的替代品，而是给出了一些不错的建议。然而，这样一种仍然需要引导的谱系学研究，或许可以解释，为什么我认为当代宗教传统和实践仍然生机勃勃，是对哲学的挑战。
休谟和康德代表着形而上学的终结。哲学不再坚持用最初的柏拉图式的路径，通过冥思囊括一切的宇宙总体来获得拯救，这样，在这个方面，它已经不再与宗教世界观相抗衡。唯名论的革命为将哲学从宗教的襁褓中解放出来铺平了道路，它现在宣布，仅仅通过理性，奠定了道德和法律，以及一般意义上的现代性的规范内容。另一方面，对错误的科学主义的哲学的自我理解的批判，强化了这一事实，即不可能将哲学还原为科学。相对于客观化的科学，哲学与宗教和形而上学的世界观有着同样的自我反思太多，即它拥有世界的知识（现在，由体系化的科学所生产和过滤过的知识）。它并不直接涉及到发展我们对于世界的认识，但是，它可以反过来追问，经验知识不断丰富的总体，通过与世界互动得到的知识，对我们来说有什么意义。与其将哲学还原为一种辅助性的认知科学的角色，不如认为哲学应当继续追求其任务，即根据最可靠的科学证据，我们得出经过判定的关于我们自己和世界的理解。
没有理由怀疑后形而上学思考的世俗特征。不过，宗教团体仍然通过其仪式实践保持着与古代仪式化规范团结和凝聚力生产的关联，无论反思会如何折射和升华这种实践，对于后形而上学思想来说，这个事实会产生如下问题：我是否能够了解，发生在千年之前的关于神话、宗教和形而上学著作中的圣物的语言化，是否走到了尽头，走向终结？然而哲学现在面对任务是继续圣物的“在神学上”的语言化，直到今天，它仍然在宗教教谕内起作用。对于哲学来说，“语言化”只能意味着发现宗教传统中仍然生生不息的语义潜能，将它们变成普通语言，即便在那些特殊的宗教团体外部也可以轻易理解——因此，将这种语言变成了公共理性的话语展示。
本书的第二部分进行了一些反思和回应，这些反思和回应可以看成在这个主题上的变化。他们收集着发生变化秩序的证据，一方面了科学和哲学关系的变化，另一方面是哲学和宗教传统的关系的变化。他们他们展现与宗教参与者的对话关系，宗教可以被哲学所吸纳，哲学可以学习宗教，而哲学与宗教的对话完全不是一种零和游戏。意识形态多元主义认为，这个对话与政治问题紧密相关。因此，书的第三部分就建立这些当代争论之上，这些讨论证明了即便在政治权威世俗化之后，宗教团体仍然与政治统治的民主合法性密切相关。约翰·罗尔斯的政治理论就建立在这样的洞见之上，即国家的世俗化并不一定是公民社会世俗化的同义词。我所感兴趣的问题是接下来在政治公共空间中，宗教团体的地位如何。
在宪政民主制之下，从规范角度来看，宗教和政治的关系非常明确。这些产生了一些不太相关的反应，我们看到宗教暴力的爆发，看到了在整合外来宗教团体的后殖民的移民群体时面临一些困难，看到了所有这些令人不安的状况。我并不想轻描淡写这些政治问题的严峻性，但政治理论对于这些问题能说的，并不那么特别吸引眼球。激活“政治”，对于政治体系来说，并不是一个太好的药方，政治体系已经在行政上独立了，政治权力在全球层面上也同时被摧毁了。但世俗主义者和所谓的多元文化主义者之间的争论，他们互相谴责对方是启蒙原教旨主义者，或者会削弱人的基本权利，这种争论也不是拯救我们当下困境的令人信服的药方。
于尔根·哈贝马斯
于施塔恩贝格
2012年6月
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