福柯哲学通常被说成是具体“装置”（dispositif）或设备的分析。但什么是装置？首先，它是一束错综复杂的团簇（écheveau），一个多线条的整体。它由不同性质的线条组成。在装置中，这些线条不会围绕或环绕着本身就是同质性的体系、对象、主体、语言等等，但会依循着不同方向，追寻着过程，这些过程通常不太平衡，有时候会彼此会接近，有时候会彼此疏远。每一条线都是碎裂的，在方向上变化不定，分叉，不断地派生。可见的物体，可说的言说，使用的力量，位置上的主体，就像各种矢量（vecteur）或张量（tenseur）一样。于是，福柯区分出三种不同的装置，即知识、权力和主体性，但这绝不意味着他已经勾画出一次性地界定的轮廓，而是一个变量的链条，这些变量彼此撕裂。福柯通常会在危机中发现一个新的层面或一个新的线条。伟大的思想家或多或少会带来震撼，他们在危机和震撼中，不会改头换面，只会前进。在变动不居的线条下思考是哈曼·梅尔维尔的操作：捕鱼的线，潜水的线，危险的，甚至会带来死亡的线。福柯说，存在着沉淀下来的线，也存在着“分裂”和“破裂”的线。解开一个装置的线条意味着，在任何情况下，都要准备一张地图，一个制图（cartographier），对未开发领土的探索，这就是他所谓的“田野工作”。我们必须在这些线条本身之上找到位置，这些线条并不仅仅组成了装置，而且也穿透了它，带着它从北走到南，从东走到西，或者做斜列运动。
装置的最先的两个层面，或者福柯最先提出了两个层面是可见性的曲线和言说的曲线。因为诸如福柯分析过的雷蒙·鲁塞尔的机器之类的装置，这种机器就是让人们看到，让人们可以言说。可见性指的并不是照耀既定对象的普遍的光，它是由这样一些光线组成的，这些光线组成了与一种装置紧密相连的可变的外形。所有的装置有着它的光的秩序，有着光的洒落、舒缓和延展的方式，配置了可见与不可见，产生或消除了一个对象，没有这些光线，这个对象就不存在。这不仅仅是绘画式的真实，也是建筑式的真实：作为光学机制的“监狱装置”，就是不被看见的看。如果装置具有历史性的话，这就是光的秩序的历史，也是言说秩序的历史。言说反过来指向了阐释的线条，在阐释的线条中，配置着不同的言说的要素。曲线本身就是言说，因为阐释就是分配这些变量的曲线，在一个既定时刻上的科学、或文学风格，或法律状态，或社会运动，都恰恰是由它们所产生的言说秩序所界定的。它们既不是主体，也不是对象，而是一种秩序，对于可见物和可说之物来说，必须要用它们的衍变，变型，变化来界定这些秩序。在每种装置中，跨越门槛的线条让这些线条要么是美学的，要么是科学的，要么是政治的，等等。
第三，装置包含了力的线条。我们或许可以说，在之前的线条上，它们从一个点移动到另一个点。在某种情况下，它们“物化”了之前的曲线，做出了切线，包围了从一条线到另一条线的路径，往复于看与说之间，像一支箭一样，不断地将言辞与物体贯穿起来，并不断地将它带向战场。力的线条是在“一个点到另一个点的所有关系之中”生产出来的，在装置中，它穿越了所有的地方。不可见之物和不可说之物的线条完全与其他东西紧密相连，但是可以解开的。福柯拉出了这根线，并在鲁塞尔、布里塞（Brisset），以及画家玛格丽特和贺贝罗（Rebeyrolle）那里找到了它的轨迹。这就是“权力的层面”，权力就是空间的第三个维度，内在与装置，随着装置变化而变化。和权力一样，它是由知识组成的。
最后，福柯发现了主体化的线条。这个新层面已经产生太多误解，以致于很难澄清其来源。无论如何，这个发现源自于福柯思想中的一次危机，仿佛他需要重新开启各种装置的图谱，从中找到一个新方向，避免让它们在无法贯穿的力的线条背后被封闭起来，而这些无法贯穿的线条给出了明确的轮廓。莱布尼茨用十分显著的方式表达了这种危机的状况，一旦一切都仿佛解决了，那就需要重新开启思想：你认为你已经抵达了彼岸，但实际上重新被抛入大海。对于福柯来说，他感觉到他所分析的装置，如果没有其上以及其下的其他矢量，不可能被一根涵括性的线条彻底勾勒出来：“穿过线条”，他说道，就像“到达另一边？”[1]一旦线条开始完全，变得蜿蜒曲折，开始走入地下，或者毋宁说一旦力不再与其他的力构成线性关系，而是转向自身，作用于自身，或感触自身时，它就超越了力的线条。这个大写自我（Soi）的维度并不是一个既定存在的可以唾手可得的规定。在这里再说一遍，主体化的线条是一个过程，在装置中生产主体性的过程：它只能在如下条件下生成，即装置塑造了它，或者说装置让其成为可能。它是一条逃逸线。它逃出了之前的线条，他逃离了它们。自我并不是认识或权力。它是对组织或人们产生作用的个体化过程，它逃离了既定的所有力的线条和既定的知识。它是一种剩余价值。不是所有的装置都有主体化线条。
福柯将古希腊城邦视为主体化创造的第一个场所：按照他的原初定义，城邦发明了力的线条，贯穿了自由人之间的对立。在这个线索上，自由人可以对其他人施加命令，有一条不同的线区分了自身，按照这根线条，能命令自由人的人，必须也是自己的主人。自主的规则导致了主体化，一种自律的主体化，即便后者给出了新的知识，激发了新的权力。我们或许想知道主体化的线条是否就是装置的最边缘处，它们是否能刻画出从一个装置到另一个装置的过渡：在这个意义上，它们会给出“破裂线”。与其他线条一样，主体化的线条也没有一般化的公式。福柯的研究被十分残忍地打断了，他准备去说明在古希腊模式之外实际上发生的主体化构成，例如基督教的装置，现代社会的装置等等。
难道我们无法引出这样一些装置，即它们不再通过贵族化的生活或自由人的审美化的生存来主体化，反而通过“被排斥者”的边缘化的生存来主体化？汉学家杜克义（Tökei）解释了得到自由的奴隶如何失去了他们的社会的确，发现他们自己陷入到孤独的、悲怆的、哀怨的生存之中，他们必须从这种生存状态中引出新的权力和知识的形式。对主体化过程的各种变化的研究，似乎就是福柯留给那些后继者们的一个任务。我相信这个研究成果会非常丰硕，今天的努力会走向一个部分与之重叠的私人生活的历史。有时候主体化的人是贵族，按照尼采的说法，他们会说：“我们很优秀……”，但在另一些时候，主体化的是那些被排斥的人、坏人、罪人、离群索居之人、隐修会、或异教徒：这就是整个变化装置下的主体形成的拓扑学。在各个地方，会解开各种组成形式：逃离了一种装置的权力和知识的主体性的生产，将会在另一种创造出来的形式之中重新发明他们自己。
所以，装置是由可见的线条、言说、力的线条、主体化的线条、碎裂、破裂和断裂的线条组成的，所有这些线条都相互交织，彼此缠绕，在那里，一些线条增长了其他线条，或者通过装置的各种变动，甚至变化来引出其他线条。装置的哲学引出了两个结果。第一个是拒绝了普遍性。普遍性解释不了任何东西，另一方面，普遍性需要被解释。所有的线条都是变化的线条，它们甚至没有连贯的坐标系。大写的一（Un）、大整全（Tout）、大真理（Vrai）、对象、主体都不是普遍性的，而是内在于一个装置的独有的统一化、总体化、真理化、客观化、主体化的过程。所以，所有的装置都是一个多样性，其中生成的某些过程在运作，与其他装置下的运作有所不同。这就是为什么说福柯的哲学是实用主义的、功能主义的、实证主义的、多元主义的哲学。理性或许会带来最大的问题，因为理性化过程可以在上述所有的线条的部分或区域上运作。在理性的历史性上，福柯向尼采致敬。他注意到对知识中不同的理性形式（柯瓦雷、巴什拉、康吉莱姆）的认识论研究的价值，以及对权力下的各种理性模式（马克斯·韦伯）的社会学研究的价值。或许他为自己留下了第三条线，他研究了潜能主体中各种“合理性”的类型。但是他在根本上拒绝在最卓越大写理性之下来认识这些过程。他拒绝恢复任何的反思、交往或一致赞同的普遍性。在这个意义上，我们可以说，福柯与法兰克福学派的关系，以及他的后辈与该学派的关系就是一系列的误解的历史，这与福柯没有关系。并不仅仅存在着奠基性的主体或典范性的大写理性的普遍性，这种普遍性成为了人们对装置的评判，也存在着理性被异化或理性一次性全部崩溃的普遍性。正如福柯对格拉尔·霍勒（Gérard Raulet）所说，存在着不止一种理性分化，理性在不断地分化，在其建立时期就有许多分化和分支，在通过装置导致的切口来构建理性的时候，也有着诸多理性的崩溃，“理性有着漫长的历史，而如今它终结了，这样说没有任何意义。”[2]从这个角度来看，如果不存在着一个所谓的普遍坐标系的超验价值的情况下，如何来评价某个装置的相对价值，福柯对这个认识提出了反对意见，即这个问题会让我们倒退，并失去自身的意义。我们是否应当说，所有的装置都是平等的（虚无主义）？诸如斯宾诺莎和尼采这样的思想家在很早以前就说明了需要按照内在性的标准，按照它们在不诉诸于超验价值的“可能性”、自由、创造下的内涵，来衡量各种实存的样态。福柯甚至提到了“审美”的标准，可以理解为生命的标准，在任何时候，它用内在性的评价取代了超验性的价值。当我们读福柯最后的那些作品时，我们必须竭尽全力去理解他为他的读者提供的范式。那么，各种实存样态的内在审美是否就是装置的终极维度？
装置哲学的第二个结果是方向上的改变，它不再通向永恒，而是去把握新事物。不能认为新就是去设计时尚，恰恰相反，新是装置的多样化的创造力：它与20世纪开始出现的问题相一致，即在世界上生产出一件新事物是可能的。的确，福柯显然拒绝了言说的“原初性”，认为言说的“原初性”是不相干的，可以忽略的标准。他只想考察言说的“规律性”（régularité）。但他所说的规律性是，一条曲线通过一个奇点的斜率，或者一组言说的微分值（他将力的关系界定为社会场域中的奇点配置）。由于拒绝了言说的原初性，福柯的意思是，两种言说之间的潜在矛盾不足以将它们区分开来，或者不能认为一种言说相对于另一种言说是新的。一种阐释体制之所以是新的，是因为它包含了矛盾性的言说。例如，我们可以问，在法国大革命或俄国十月革命中会出现什么样的言说体制：体制上的新，所考察的不仅仅是言说的原初性。所以，每一种装置都是由它的新和创造力来界定的，与此同时，这也说明了为了一个未来的装置，它可以改变一切，甚至打破一切，除非力量的发展到最艰难、最顽固、最坚固的线条的地方。由于主体化的线条逃离了知识和权力的层面，它尤其有可能追溯到创造的路线，这些创造的路线经常被抛弃，不过，这些路线可以再一次被采纳，被修正，直到旧的装置被打破。当然，基督教的过程会在这个方面开启许多方向。不过，我们不要相信，只能由宗教来进行主体性的生产，反宗教的斗争也是创造性的，正如光线、阐释和统治的体制一样，它们会穿过诸多不同的层面。现代的主体化更像是古希腊的主体化，而不是基督教的主体化，光线、阐释和权力的真理亦如此。
我们都属于这些装置，都是装置下的行动。相对于之前的装置，一个装置的新奇就在于我们称之为潮流的东西，即我们的潮流。新就是潮流。潮流并不是我们所是，而是我们的生成，在生成过程中的我们，换句话说，潮流是大他者，我们生成为他者。在所有的装置中，我们都必须在我们所是（我们已经不再是）的东西和我们正在生成的东西之间做出区分：即历史的部分，潮流的部分。历史是一份档案，决定了我们是什么，而我们不再是的东西，而潮流究竟是我们正在生成的东西的轮廓。这样，历史或档案也就是将我们与我们自己分离开来的东西，而潮流是大他者，我们已经与之亲密无间。一些人会认为福柯将现代社会的肖像描绘为与古老的的主权机制对立的规训机制。情况并非如此：福柯所谓的规训我慢慢地不再是的历史，我们的潮流机制在开放和不断控制下成型，而控制与进来封闭的规训则大相径庭。福柯同意伯勒斯（Burroughs）的说法，伯勒斯认为我们的未来收到了控制，而不是被规训。问题并非是那种情况更糟。因为我们也号召进行主体性的生产，来抵抗这种新的统治，这是非常不同于过去的统治，它反对规训。这是一种新的光芒，新的言说，新的权力，新的主体化形式吗？在所有的装置中，我们将最近的过去的线条与不久的将来的线条分离开来：将档案区别于潮流，将历史的部分与生成的部分区别开来，将分析的部分和诊断的部分区别开来。如果福柯是一位伟大的哲学家，这是因为他从其他东西上来使用历史：就像尼采所说的一样，反对时间的行动，于是，就是我希望的安阳，去追求即将来到的时间。福柯视为潮流或新的东西，也就是尼采所谓的不合时宜，即“非潮流”，彻底与历史撕裂的生成，以完全不同的方式悬置了分析的诊断。并非预言，而是留心着那个敲响大门的未知之物。没有任何其他文字能比得上《知识考古学》（II，5）中的一个重要段落能更清楚地揭示了这一点，而这个段落适用于所有他的著作：
所以，档案分析包含着一个非常主要的地方：这个地方与我们非常接近，但与我们的潮流又有所不同。这就是围绕着我们当下，忽略了我们当下，并给出了另一种状态的时间的边缘，档案就是在我们之外，为我们划定界限的东西。档案的描述揭示了它的肇始于话语的可能性（并掌控着这种可能性），这些话语已经不再是我们的话语，它存在的门槛开始于一次断裂，即将我们与我们不再说的话语，沦落到我们话语实践之外的话语之间的断裂；它肇始于我们语言的外部，它的位置与我们的话语实践距离相当遥远。在这个意义上，它可以给我们提供诊断。这并不是因为档案可以描述我们话语特征的轮廓，从而进一步概括出未来我们所拥有的方面。但档案让我们从我们的连续统一体从走出来，它消解了时间的同一性，而我们在时间的同一性中审视我们自己，避免走向历史的断裂；它打破了先验神学的线索，而人类学思想会考察人类的存在或主体性，它展现出他者，即外部。在这个意义上，诊断并不会通过各种区分，来建立对我们身份同一性的承认。它所建立的是我们的差异，我们的理性是各种话语之间的差异，我们的历史是各个时代之间的差异，而我们的自我是我们各种面具之间的差异。
一个装置的各种不同的线条可以区分成两组：一组是分层线或沉淀线，另一组是实现的线或创造力的线。这种方法的最终结果涉及到福柯所有著作。在他绝大多数著作中，他认为一种类型的特殊档案具有非常新的历史意义，17世纪的医院、18世纪的诊所、19世纪的监狱，古希腊和基督教时期的主体性。但是这仅仅是他一半的任务。在严格的意义之外，为了避免各种东西的混淆，以及对他的读者的信任，他并没有提出另一半的任务。他仅仅只是在一次关于它的主要著作的出版的访谈中清楚地概括了那个任务：今天的疯癫、监狱、性是什么？我们今天看到的表象出来的主体化模式当然不是古希腊和基督教的模式，这种新模式是什么？最后一个问题一直到最后都困扰着福柯（我们不再是古希腊人，甚至不是基督教时期的人……）。福柯在法国甚至更广义上的访谈中谈如此重要东西，并不是因为他喜欢访谈，而是因为在访谈中，他追溯到了实现的线条，而这种线条需要在他的主要著作的同化线条之外的其他表达模式。访谈就是诊断。就像尼采一样，如果没有与尼采同时代的遗产（Nachlass）的话，尼采的著作非常难度。正如德菲尔和埃瓦尔德所想象那样，福柯的全部著作都不能将著作（这些著作留给我们下印象）与访谈（让我们走向未来，走向生成）分离开来：它们分别是分层和潮流。
[1]In«La vie des homes infâmes » in Dits et écrits, III, Paris, Gallimard, 1994, p.241.
[2]In «Structuralisme et poststructuralisme»，inDits et écrits, IV, Paris: Galliamrd, 1994, p.431-458.
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