1、在斯多葛学派的思想中，词语“用”和“使用”有一个十分主要的作用，即它们确定了归根结蒂斯多葛学派就是使用生命的学说。在托马斯·贝纳图伊尔（Thomas Bénatouïl）专门研究者问题的文章中，他已经说明了使用问题——尤其是动物使用自己身体的某些部分的时候——与熟悉（oikeiosis）有所交叉，即自我对自我的占有或熟悉，学者们很久之前就知道它在斯多葛学派的伦理学中的根本意义（“它是斯多葛伦理学的开端和基础”Pohlenz，p.11）。
我们倾向于认为，这不仅仅是一个简单的交叉，唯有在将它理解为一个使用-自我的学说之后，熟悉（oikeiosis）学说才能得到理解。
在第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius，VII, 85 = SVF, III, 178）的这段话已经给我们说明了我们所了解的占有学说的精要所在：
生物的第一冲动（hormè）是自我保护，因为从一开始，自然就让其熟悉（oikeios来自于oikos，即家庭或家族）了自己（oiekiouses autoi tes physeos ap’arches），正如克律西波斯（Chrysippus）在他的第一本书《论目的》（On Ends）中肯定了，所有的生物最熟悉的东西（proton oikeion）就是他自己对自己的架构（systasin）和关照（syneidesin，但在克律西波斯的文章中，这个词或许应该读成synaisthesin，即“共-感”或“共-情”，参看Pohlenz, p. 7）。大自然不太可能让生物与自己相分离（allotriosai），或者产生它的天性不会让它外在于自己和不熟悉自己。那么，我们必须得出结论，在构造生命的过程中，自然让生命体自己熟悉自己（oikeiosai pros heauto），这样，它可以击退有危险的东西，并让它自由地靠近熟悉的东西（ta oikeia）。
按照这段话的说法，首先熟悉的东西（proton oikeion）就是每个生物从一开始就十分熟悉的东西，就是它对自己的架构，和拥有他自己的感受。同样，希耶罗克勒斯（Hierocles）在他的《伦理学基础》（Foundations of Ethics）中也表达了：“从生命体一开始就感受到了自我，并十分熟悉自我，以及自我的构造”（aisthanesthai te hautou kai oikeiousthai heautoi kai tei heautou systasei; 7, 48;转引自 in Pohlenz, p. 1）。在这个意义上，唯有在自我同自我的构造“共感”（synaisthesis）基础上，才能理解对自我的熟悉（Oikeiosis）。所以，斯多葛学派十分关注后一个观念，就是为了不惜一切代价去保护它的实在。
正是在这里，使用的概念出现了一个关键作用。希耶罗克勒斯证明了动物拥有他身体各部分的感觉，它们非常熟悉它们的功能，知道它们的功能是什么，如何使用它们：这样“有翅膀的东西感受到它们的翅膀用来飞翔，它们感受到它们拥有身体的每个部分，与此同时，也知道如何使用它们”（chreia，专用功能，Bénatouïl，p.28）。在某种程度上，已经证明了我们感受到我们的眼睛、我们的耳朵，以及我们身体的其他部分，希耶罗克勒斯继续说道，“如果我们想看看某种东西，我就会让我们的眼睛而不是我们的耳朵去注视它，当我们想听的时候，我们让耳朵，而不是眼睛去倾听，如果我们想走路，我们不会用（chrometha）我们的双手，而是用双脚和双腿去走路”（同上，p.29）。在后面的段落中，进一步自我感知的证据是动物被赋予了蹄子、牙齿、獠牙，或毒牙，会毫不犹豫地“在与其他动物对仗时，使用它们来保卫自己”（p.34）。
盖伦（Galen）的一篇文章传统的标题是《论使用部分》（De usu partium），文章中的一段话，为了理解身体每一部分的功能，坚持使用的关键性：“当我第一次看到这些”，他谈到大象的长鼻：
我认为它很多余和无用，但当我看到动物像用手一样使用它，它就不再如此……如果动物不能使用它的这个部分，它就是多余的，自然形成了它，并没有完美的技能，但现在，动物展现用它的最有用的行为，这个部分本身也战象了有用性，自然地熟练性……当我也认识到在穿越河流和湖泊时，整个身体都会淹没，动物高高耸起长鼻子用于呼吸，我感觉到自然就是恩泽，不仅因为大自然完美地构造了身体各个部分，也因为她教会了动物去使用他们（Galen 1，pp.438-439/725）。
在所有这些文章中——无论对于医生盖伦来说，是否是承认自然的恩泽，还是对于希耶罗克勒斯来说，是否证明了每一个动物熟悉自己——在任何时候最关键的要素事实上就是使用。惟有因为动物使用自己身体的各个部分，某种东西才能自我察觉，因为由于使用该部分而熟悉了它自己。生物体熟悉（okieiosis）自己，可以天衣无缝地变成自我感知，后者反过来完全读英语生命体对自己身体各个部分和身体构造的使用。在熟悉（okieiosis）吉尔使用-自我之间存在着基本关联，我们必须要澄清这一关联。
א 卢克莱修（Lucretius）比斯多葛学派更为激进，他似乎将使用完全从各种预先决定的目的下解放出来，就是为了将自己作为生命体与自己身体的纯粹关系，从而超越了目的论。他将伊壁鸠鲁对所有的目的论的批判推到极致，所以，卢克莱修肯定了没有一个器官是从目的角度来创造的，眼睛不是为了看，耳朵不是为了听，舌头不是为了说话：“任何事物天生不是为了产生它的用途（quod natum est id procreat usum）。在眼睛之前不存在着看，在舌头之前，口头辩护并不存在。舌头的起源先于言说。耳朵的创造先于声音被听到。所有的肢体，我们都非常熟悉，先于对它们的使用而存在。”（IV，835-841）。
א 西塞罗的说法与卢克莱修的说法相吻合：“（斯多葛学派）主张，生命体一旦出生（因为出生是生命的适当的起点），就熟悉一切，并能照料自己（sibi conciliari et commendari，西塞罗用这次来表示oikeiousthai），就是为了保护自己，感受自己的构造（status，这次被翻译成了systasis），能感受到那些倾向于保护这种状态的事物，让其远离（alienari，对应于allotriosai）自己的死亡，以及对他的生命造成威胁的东西”（Cicero 2, III, 16）。之后，直接出现了自我意识的问题：“若不产生自我感觉和爱自己的感觉，就不太可能感受到欲望”（nisi sensum haberent sui eoque se diligerent）。
2、我们有一篇短文，这篇短文的主题恰恰是讨论熟悉、感觉和使用自我的关系：这就是塞涅卡写过卢西留（Lucilius）的第121封书简。书简要回答的问题是：“是否所有生物都能感受它们的构造？”（an esset omnibus animalibus constitutionis suae sensus）塞涅卡的回答说明了所有生物的内在能力就是“使用-自我”的能力：
这种情况就好比它们用适应性和敏捷性来移动它们各个部分一样，仿佛它们曾受过训练来达到此目的。相对于他自己的各个部分，没有任何东西能展现敏捷。受过训练的工匠熟能生巧地使用工具，舵手知道如何轻车熟路地驾驶他的船只，画家心灵手巧的运用各种颜色，心手合一地将调色盘上的各种颜色落笔在画布上，让画作变得惟妙惟肖。同样，动物也非常自然而然地使用自己的身体（sic animale in omnem usum sui mobilest）。我们会惊叹于翩若惊鸿的舞者，因为他们的舞姿天衣无缝地契合于作品的意义，并伴随着情感，他们的舞步与对白的语速和谐一致。不过，让艺人拥有技艺的东西，也自然地赋予了动物。动物可以毫无困难地控制它身体的各个部分，也不会有动物不会使用自己（in usu sui haesitat）（Seneca, vol. 3, pp. 399–401）
针对认为动物之所以动，是因为害怕疼痛的反对意见，塞涅卡回答说，尽管有疼痛之虞，动物仍然会做出自然运动：
尝试站立的孩子，开始习惯于负重前进，开始测试他的力量，一次次地摔倒，又一次次地含泪爬起来，通过艰难的努力，他学会了自然的技艺……背部着地的乌龟没有痛苦，但它会感到不安，因为它掌握不了它自己的自然构造（naturalis status），它会不停地晃动，直到它能再一次靠它的腿站立起来。所有的 生物都能感受到它们的构造（constitutionis suae sensus），因此，它们会尽其所能去支配四肢（membrorum tam expedita tractatio），动物拥有这种知识（notitia）最好的证据就是，没有动物会笨拙地使用-自己（nullum animal ad usum sui rude est）（同上，p.401）
在肯定了使用自我和自我意识之间，使用自我（usus sui）和感受自我构造（constitutionis suae sensus）之间的构成性关系之后，塞涅卡进一步深入探讨了熟悉（oikeiosis）的问题（根据西塞罗给出的例子，他用和解（conciliatio）和洞悉（conciliari）来处理这个问题）：
“你固执己见，是吧”，反对者说到，“所有的生物打一开始，就洞悉自己的构造（constitutioni suae conciliari），人类的构造是一个理性的构造，于是人类知道自己不是动物，而是一个理性存在物。对于人类来说，爱自己就是尊重自己是人类。那么，一个小孩何以可能会在毫无理由的情况下数字自己的理性构造呢？”但每一个年龄段都有自己的构造，婴儿的身体和老年人有所不同。婴儿没有牙齿，它熟悉这个构造。那么随着牙齿的长出，他也熟悉了这个构造。农作物也是如此，它们会长成谷物和水果，在幼年时期就有一个构造，它们看不到麦垄的顶部，随着它们茁壮成长，茎秆变得柔韧结实，可以承受其重量，最后麦种颜色变成金黄，快到脱粒的时间，并在壳里变得坚硬——无论植物具有了什么样的构造，它都会保有它的构造，并与之吻合。婴儿、童年、青年和老年，各个时期都有着不同，我曾经是婴儿、男孩、青年，现在仍然一样。那么，尽管每一个人在不同时间都有不同构造，都会洞悉自己的构造（conciliatio constitutioni suae eadem est）。自然让我感到亲近（commendat, 这是西塞罗用来翻译oikeiosai的另一个词）的不是我的童年、青年或老年，而是我自己。所以，孩子熟悉的是他现在的构造，而不是熟悉他青年时期的构造。即便对他来说，更高的年龄段需要改变一些东西，他出生的状态仍然是自然赋予的。动物首先洞悉的就是自我（primum sibi ipsum conciliatur animal），因为所有其他东西都需要参照一个模式。我寻求快乐：为了谁？为我自己。所以我照料着自己（mei curam ago）。我趋利避害，为了谁？为我自己。所以我照料着自己。由于我做任何事情都在照料自己，所以，照料自己优先于一切（ante omnia est mei cura）。所有生物都有这种秉性，这不是后天加入的东西，而是天生如此（同上，pp.405-407）。
我们来考察一下塞涅卡在这些非常凝练的文字中（尽管这些文字不可能没有悖谬），说包含的熟悉和自我照料，意识和使用-自我之间的特殊关系。熟悉（oikeiosis）或洞悉（conciliatio）并不具有个体构造的终极对象，这个对象可以随时改变，而是熟悉它自己（让我们感到亲近的不是我的童年、青年或老年，而是我自己（non enim puerum mihi aut iuvenem aut senem, sed me natura commendat））。所以，自己——尽管斯多葛学派多次将自己预设在自然或内在知识当中——并不是实体或先定的目的，而是与生物体对它的使用完全一致（使用自我（usus sui）——塞涅卡也弱化成关怀-自我（cura mei））。
如果我们接受斯多葛学派的这种关系性的和非实体性的解释，那么——无论它是自我感觉（sibi conciliatio），还是使用-自我——自我都与关系性的自我相关，而不是与先定的目的相关。在我们所了解的意义上，如果使用意味着感受，构造-自我就是自我同某物的关系，那么，使用-自我就与熟悉（oikeiosis）完全一致，因为这个词命名了所有生物体的存在模式。生物体使用自我，在这个意义上，在其生命中，在它与自我之外的食物的关系中，每一次它都面对自我，感受自我，用自我来熟悉自我。自我就是使用-自我。
א 在阿弗洛迪西亚的亚历山大的《余尾之书》（De anima libri mantissa）中谈到了斯多葛学派的这个意义上的熟悉（oikeiosis）学说：“斯多葛学派……申明动物自己第一样熟悉的东西（to proton oikeion einai to zoon hautoi），以及每一个动物（也包括人）出生之后第一件事就是要熟悉自己（pros hauto oikeiousthai）”（Alexander, p. 150/151）。亚里士多德那里几乎同样的词语说出了同样的原理（“有些人说，按照亚里士多德的说法，我们自己的第一件事就是要熟悉我们自己（einai proton oikeion emin emas autous）”（同上，p. 150/152））
有意思的是，亚历山大坚决认为熟悉和自我是一回事。熟悉和同自我的关系是一回事。
א 斯多葛学派所谈到的熟悉和自我感知并不会产生理性意识，不过似乎会隐晦地与使用-自我相关。塞涅卡在前述的书简中写道：“若不知道构造如何，但是了解自己的构造，不知道某个生物如何，但是可以感受到这是一个生物……我们素有人都能理解，有某种动词引发了这种冲动，但不知道这种东西是什么，来自于何方”（quid sit constitutio non novit, constitutionem suam novit . . . quid sit animal nescit, animal esse se sentitconatum sibi esse scit, quid sit aut unde sit nescit; Seneca, vol. 3, p. 403）。通过对无意识区域的阐明，自我开始意识到自我。
3、或许《九章集》（Enneads, VI, 8, 10）中的一段话发现了使用-自我的特性，也就是说，发现了它在本体论上的概括。为了对太一的存在模式给出一个临时性的表达，普罗提诺在否认了太一可以偶然地成为它所是之后，在这里将使用与实体，即chresthai与ousia，对立起来：
好吧，假定他并未曾成为他所是，但是如同他所是一般，而并非他的实体。如果他并非他的实体的主人（ouk on tes autou ousias kyrios），而就是他所是，这并非他自己的实质化，而是如其所是一般地使用-自己（ouk hypostesas heaouton, chromenos de heautoi hoios estin），那么，他就是他必然之所是，不可能是别的样子。
对我们来说，关键在于普罗提诺的策略，他想同时将偶然性和必然性从太一中排除出去，这样，他就将使用和实质严格地对立起来。多利（Dörrie）已经说明了，从新柏拉图主义开始，实质（hypostais）就包含了“实现”的意思：那么，实质化（hyphistamai）意味着“在实存中的实现”（Dörrie, p. 45）。使用-自我并不意味着预定的自我，也不意味着为了在独立的实体中让自己成为主体，让存在从属于自己。正因为如此，使用所用的自我只能用“一些这样的人”（anaphora hoios）来表达，这样的表达可以避免实质化，让存在恢复为主体。这恰恰是因为它在使用-自我时维护了自身，太一不仅仅摆脱了模态的范畴（它既不是偶然的，也不是必然的：“他既不是这样的存在，也不是偶然碰巧发生在他身上的存在：他就是这样，而不是别的样子……现在他并非他所是，不是因为他不可能是别的样子，而是因为他就是他所是最好的样子”（Plotinus, VI, 8, 9–10））；而且也摆脱了那些存在和对那些存在的基本区分（“超越存在意味着……他不再是存在或他自己的奴隶”（Plotinus, VI, 8, 19））。
我们试着推进一下非实质，非实体化的使用-自我的观念，在普罗提诺概括了它之后，他就将这个问题悬置起来。在整个意义上，使用-自我先于存在（或者说超越了存在，因此，它也超越了本质和实存的区分）——如普罗提诺在太一之后，故意用一个悖谬的表达写道——“一个没有存在的原初活动（energeia）”，在这个表达中，自我本身就取代了实质的位置（“它本身，亦即它的实质”（autò touto ton hoion hypostasin，Plotinus, VI, 8, 20））。或者说——我们也可以说，颠倒一下这个说法——在原初的形式中，存在并不是本质（ousia），而是使用-自我，它并非在实质中的实现，而是停留在使用之中。在这个意义上，“使用”，这个原形动词，界定了之前的存在，在任何情况下，它都外在于实存/实质的本体论差异上的解释，也超越了它的各种形态：或然性、不可能性、偶然性、必然性。自我必定首先是在使用之中构成，外在于所有实质，就是为了让主体之类的东西——一个实质——可以说，我是、我可以、我不可能、我必须……
4、从这个角度来看，我们可以来解读一下圣保罗在《哥林多前书》中的谈到的使用的弥赛亚理论。他写道：“你是作奴隶蒙召的吗？不要因此忧虑。若赢得你的自由，而不是使用自由（mallon chresai，即你作为奴隶的条件）。”（《哥林多前书》7:21），也就是说，在事实条件和司法-政治条件下，每一个人都发现自己既没有被实质化，也不是单纯发生改变。弥赛亚的蒙召并没有带来新的实质身份，而是首先在于有能力“使用”事实条件，在该条件下，每一个人都发现了自我。在几段话之后，我们必须理解这种新的使用能力：“弟兄们，我对你们说，时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有（hos me）妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物；因为这世界的样子将要过去了。我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦” （《哥林多前书》7:29-32）。圣保罗的“要像不”，通过将事实条件与自我紧密关联起来，在不改变形式的条件下，消除并让其失效（哀哭的要像不哀哭，有妻子的要像没有妻子，奴隶要像不是奴隶）。也就是说，弥赛亚的蒙召在于消除并让事实条件失效，因而可以为新的可能用途敞开。唯有让旧人安息，才有可能产生“新人”，用一种新的方式来使用它：“若有人在基督里，他就是新造的人（kaine ktisis），旧事已过，都变成新的了。”（《哥林多后书》5:17）。
从这个角度来看，我们必须理解《哥林多前书》7：30-31中反题的意义：“置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物。”关键在于，这里明显指向了罗马法中的所有权的定义，即使用或滥用（ius utendi et abutendi）。也就是说，圣保罗将使用（usus）与支配（dominium）对立起来：在“好像不”的形式中，这标志着绝不会将世物当成所拥有的对象，而是使用它。
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