本体论装置（上）
文｜阿甘本
译｜蓝江
1.1 第一哲学的考古学必须从界定了亚里士多德本体论的存在区分的装置开始。这个装置——区分并同时关联了存在着，归根结蒂它就是所有本体论差异的根源——在《范畴篇》中地位非常重要。在这里，亚里士多德指出了“最严格、最源始，最原初”（kyriotata te kai protos kai malista legomene）的本质（ousia）或原初实体与次生实体（ousiai dueterai）之间的区别。前者被定义为“并非属于主体（hypokeimenon，即处于某个主体之下（sub-iectum））也不是在主题之中”，它是用专用名词的独特性所展示的东西，即指称（deixis，“某个特别的人，如苏格拉底，这匹特殊的马”），后者就是“那些首要的被叫做实体的所归属于其中的种的东西和这些种的属：例如，这一个人属于人这个种，而这个种的属是动物”（《范畴篇》2a 10–15）。
无论用什么样的词语来进行区分，都涉及到它的历史过程（源始本质/次生本质，实存/本质，其是（quod est）/所是（quid est）, 既有（anitas）/本有（quidditas），共有本性/预设，即是（Dass sein）/何是（Was sein），存在/存在者），最关键的是，在西方哲学传统中，和生命一样，我们经常会用对它进行的区分来追问存在者。
א 我们用“主体”（sub-iectum）来翻译hypokeimenon。从词源学上将，这个词意思是“处在下面或被当成基础的东西”。在这里并不适合来说明亚里士多德的hypokeimenon是如何经历历史的沧海桑田变成现代哲学的主体的。无论如何，可以确定的是，《范畴篇》中的这段话的拉丁语译本，成为决定西方哲学中词汇变迁的关键所在。在阿奎那的辞藻中，亚里士多德对存在的解释，变成了这样：
按照这位哲学家的说法，可以用两种方式来谈实体。第一种方式意味着存在的本有（quidditas），这样，我们说定义意味着事物的实质，这就是古希腊人的ousia或我们所说的本质（essentia）。第二种方式，即主体（sub-iectum）或预设（suppositum）的方式，它们存留在实质的属之中。可以用带有意向的词语来表达它，我们称之为预设（suppositum）。这也是表示事物的是那种名称：即本性的事物（res naturae），持存的事物（subsistentia），本位（hypostasis）。因为它因其自身而不因他者而存在，我们可以称之为持存的事物，因为在共有本质基础上存在，我们可以称之为本性的事物，例如，“这个人”就是人的本性的事物。最后，由于它是由某个事件所预设的（supponitur accidentibus）的，可以称之为预设的事物或实质。（Aquinas 2, I, q. 29, art. 2, Resp）
无论在不同时期的表达使用什么词，对存在的区分就是“本体论差异”的基础，按照海德格尔的说法，这个“本体论差异”界定了西方形而上学。
1.2 《范畴篇》或论述谓称的论文（古希腊的范畴（kategoriai）一词具有法律意义上的“控告、指控”的意思），在传统上，被划分为亚里士多德的逻辑作品。然而，它毫无疑问地（例如，在前引的段落中）包含了本体论的特征。所以，古代评注者对这篇文章讨论的对象（skopos）是什么进行了争论：词语（phonai）、物（pragmata）还是概念（noemata）。在斐洛普洛斯（Philoponus）的一篇评注的序言中，他写道，按照某些人（如阿芙洛狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias））的说法，这篇文章的对象就是词语；按照一些人的说法（如尤斯塔提乌斯（Eustatius）），这篇文章的对象是事物，按照另一些人的说法（如波斐利（Porphyry））的说法，这篇文章对象是概念。按照斐洛普诺斯的观点，在杨布里科斯（Giamblico）的问题（他用一些详细说明来认可）中，这篇文章的对象是词汇，因为它们意味着通过概念得到的事物（phonon semainouson pragmata dia meson noematon; Philoponus, pp. 8–9）。
那么，在《范畴篇》中，不可能在逻辑学和本体论之间做出区分。亚里士多德在这里所面对的事物和存在物，因为这些东西都被语言标识出来，在这里所面对的语言，因为这是指向事物的原因。他的本体论预设了如下事实，正如他反复强调，被言说的存在物（to on legetai……），通常是已经在语言之中的存在物。逻辑学和本体论之间的模糊区别成为了这篇文章共同话题，在这西方哲学史上，范畴既是谓称的等级，也是存在物的等级。
1.3在文章的开头，亚里士多德立即界定了同名异义词，同名同义词，同源词（即这些词所命名的事物），亚里士多德以根据主体化或预设的结构对存在物分类的形式，说明了存在和语言之间的本体-逻辑（onto-logical）含义。
存在者中言说一个主体（kath’ hypocheimenou，字面意思是“置于其下的预设”），但不在任何一个主体之中（en hypocheimenoi oudeni）。例如，“人”言说这个人的（主观化）预设，但它并不在任何主体之中……例如，在一个主体、一个灵魂那里，有某种语法上的认识，但它并未言说任何主体……还有其他东西既言说主体又在主体之中。例如，知识可以言说主体，语法，它也在主体、灵魂之中，。不过其他东西既不在主体之中，也没言说主体：例如，某个人或某匹马。（《范畴篇》1a 20–1b 5）
在言说（主体的言说）和存在物（并不在主体之中）之间的区别并不对应于语言与存在之间、语言学和非语言学之间的对立，而是对应于动词“去是”（einai）的两种意义，即在实存意义和谓称意义之间的混合状态。在两种情况下都保留了主观化/预设的结构：语言所建立的关联通常预设了谓称关系（普通/特殊），或者相对于主体的内在关系（实质/偶然），即置于其下并作为基础的实存物。“言说”（legein）在古希腊语中是“通过词语将存在物关联起来”：本体-逻辑。但是正因为如此，言说与存在之间的区别并没有遭到质疑，亚里士多德将两者之间的暧昧关系传递给西方哲学，而西方哲学接纳了这个区别，并没有带来任何助益。
א 众所周知，在印欧语系中“去是”一般来说有两种意思：第一种意思对应于词语功能，它表达了某种东西的实存和实在（“上帝是”，即上帝存在），而第二种意思纯粹是逻辑-语法功能（系词功能），表达了两次词语之间的同一性（如“上帝是善的”）。在许多语言中（如在希伯来语和阿拉伯语中华），或者不同时代的同一种语言中（如在古希腊，最初系词功能是用非动词的命名标语来表达：ariston hydor，“上善若水”），相反，两个意思在词汇上有所区别：正如埃米尔·本维尼斯特写道：
关键在于，需要十分清楚地看到，在“去是，真实地存在”的动词观念和“系词”功能之间没有天然的或必然的联系。我们不需要追问动词“去是”可以缺少或被遗漏。这就是颠倒过来的理由。真正的问题恰恰相反，动词“去是”如何在一个肯定性的言说中给出动词表达和连贯的逻辑关系的？（Benveniste, p. 189/164）
正是由于两种意义的暧昧不清成为西方本体论历史上许多难题和困难的根基，也就是说，西方本体论的历史成为了一个双重机制，在方面给出了区分，与此同时，也将两种观念放在与一个等级秩序或偶然一致关系当中。
1.4 几行字之后，即介绍完次生实体和源始实体的关系之后，亚里士多德写道：
由于上述显然，那些言说主体的（kath’hypokeimenou，字面意思是“一个在其之下的预设”），必然其名称和描述都谓述了（kategoreisthai）主体。例如，“人”主观化（预设）地言说了这个人，当然它的名称也得到了谓述（因为你必须限定这个特殊的人的“人”），对“人”的定义也谓述了该人（因为这个特殊人也是一个人）。于是，名称和定义都是主体的谓称（《范畴篇》，2a 19–25）
所以，存在物的主观化，即在其之下的预设与语言学上的谓述密不可分，他就是语言结构和它所阐明与解释的世界结构的一部分。在《范畴篇》中，是从语言学谓述的视角来看待存在物的，它的存在遭到了语言学的“控诉”（在古希腊语中，范畴（kategorein）一词首先意味着“控诉”），它表现得“十分适切，首先是在主观化的形式下的适切”。控诉，即语言直接指向它所主观化的存在物进行的审判，在主体（hypokeimenon）形式下预设了它，即在其之下作为其基础的独特的实存之物。
原初本质既不是在主体的预设之上的言说，也不是主体之中的言说，因为主体本身就是被-预设的——作为一个纯粹的实存者——它位于所有的谓称之下。
1.5在这个意义上，预设关系就是人类语言的特殊潜能。只有存在着语言，被命名的事物就被预设为一个非语言关系，或者说，与语言所建立起来的关系没有关系的关系。这种预设的力量十分强大，以致于我们认为非语言是某种不可言说的东西，或者与我们所理解的东西毫无关联，但我们没有注意到我们试图通过这种方式去理解的东西只不过是语言的阴影。十分明显，非语言，不可言说之物恰恰是一个真正的语言学范畴：事实上，它是最典型的“范畴”——即由人类语言所控诉和召唤的东西，不会说话的存在物根本不会想这些东西。也就是说，在语言预设的存在物和语言中的物的存在之间，就运行着这种本体-逻辑关联。这样，非关系首先就是语言学关系本身。
在预设的结构中，存在与语言，本体论和逻辑之间的交织在一起的关系构成了行房形而上学。从语言学角度所质疑的，存在物从一开始就被区分为实在存在物（实存、原初本质）和谓称存在物（次生本质，言说的东西）：于是，思想的任务就是将思想（即语言）所预设和区分的东西重新凝结为一个整体。“预设”一词代表着，主体位于其原初意义当中：即在其之下并作为其基础，构成了在“之上”（在预设的基础上），我们才能言说，反过来，我们则无法言说任何东西。在词源学上，“预设”一词关系重大：事实上，hypokeisthai被当成hypotithenai一词的被动完成态，意思是：“那些被置于其下的东西”。在这个意义上，柏拉图——或许他最早概括了语言的预设力，即在名称（onomata）和逻各斯之间对立的预言中表达出的力量——写道：“通过原初的命名，在一定程度上也预设（hypokeitai）了其他东西命名，它又是通过什么样的方式向我们展现世界万物？”（《克拉底鲁篇》，442d），他还说道“通过这些名称预设（hypokeitai）了一种特殊本质（ousia）”（《普罗泰戈拉篇》，349b）。存在物就是在语言的预设下展现出自己的东西，在预设的基础上，说出了所要说的东西。
（如果黑格尔——这既是他的成就，也是他的局限所在——试图同时通过辩证法来把握和消除语言的预设结构，从他的角度来看，谢林反而通过悬置思想，在震惊和惊愕中来把握它。即便如此，他那仿佛被震惊的心灵，也没有能够让预设结构得到中性化。）
א 亚里士多德多次表明，他注意到了存在与言说之间的彼此纠缠的本体-逻辑关系：“那些透过自己的方式被言说出来的东西被范畴的规定所标明，按照其言说的方式，这就是存在的意义”（kath’ autà de einai legetai osaper semanei ta schemata tes kategorias: osachos gar legetai, tosautachos to einai semanei，《形而上学》1017a 22ff.）。“可以用许多方式来言说存在物……一方面他意味着事物之所是或它既是'此’，另一方面，它意味着事物具有某种性质或数量，所有其他事物都可以用这种方式来得到规定”。存在物基本上就是“被言说”和“意味着”的东西。
1.6 所以，亚里士多德用这些术语，奠定了主观上的本质规定性的优先地位：
所有其他事物，要么在原初本质的预设（kath’ hypokeimenou，即主体化）基础上言说，要么它们就在这些预设之中……例如，“动物”是由人来谓述的，因此，也指向了特定的人；因为这个谓述没有谈到个别的人，它完全没有谓述人类……所以，倘若源始本质（ousiai）并不存在，那么其他事物也不可能存在。于是，所有其他事物要么是在在其之下的预设基础上言说，要么在预设中已经限定了后者（《范畴篇》，2a 34–2b6）
几行字之后，亚里士多德就肯定了源始实质的优先地位——通过专用名词或实指代词在语言中表达出来：“这源始本质（ousiai），由于它是由所有其他东西预设（hypokesthai），所有其他东西都是在它基础上并在它之中得到谓述，正因为如此，它就是最典型的本质”（《范畴篇》，2a 15–17）
源始本质是“最适切，处于第一位的最初的”本质（ousia），因为它就是主体化，语言中的存在物的极限所在，一旦跨越了这个极限，我们就无法命名、谓述或意指，只能指示。于是，如果“所有实质似乎都意指着某种'此’（tode ti），在某种意义上，的确只有源始本质展现了'个体和一是什么’（atomon kai hen arithmoi），而次生本质，例如，'人’或'动物’反过来代表着某种性质：主体（在其之下的基础）事实上并不是一，正如在源始本质中，'人’是由诸多事物来规定的，'动物’亦是如此”（《范畴篇》3b 10–16）。
1.7 正是因为作为原初主体（hypokeimenon）的存在物的主观规定具有优先地位，正如无法称谓的独特性处于语言学谓述的之下并作为其基础而存在，那么在西方哲学传统中，本质（ousia）一词被翻译为拉丁语的substantia。事实上，从新柏拉图主义开始，《范畴篇》在整个亚里士多德的著作集中获得了一个特殊地位，在拉丁语一本中，它对中世纪文化产生了重大影响。在中世纪时十分熟悉《范畴篇》拉丁语译本的波爱修斯，尽管他认为对ouisa更准确的拉丁语翻译应该是essentia（ousia是动词分词einai的动词派生形式，在他反优迪基乌斯（Eutychius）和聂斯托利（Nestorius）的神学论文中，波爱修斯用essentia来对应于ousia，反过来用substantia来翻译古希腊语的hypostasis），而没有使用substantia一词，这样，他以非同寻常的方式来引导了词汇的使用，并对理解西方本体论产生了重要影响。存在者可以这样来表象，从语言学的谓述角度来看，即将ousia作为原初主体的主管规定的优先地位，它位于其下并作为基础而存在，这是亚里士多德的《范畴篇》的核心所在。西方本体论的全部用词（substantia, subiectum, hypostasis, subsistentia）就是赋予作为主体的源初实质优先地位的结果，即它位于所有谓述的之下并作为它们的基础。
1.8在《形而上学》第VII卷中，亚里士多德问道：“什么是本质（ousia）？”，然后，他区分了这个词的四种意思，这里，亚里士多德明显参考了他在《范畴篇》中提到的存在的主观规定的问题。
在主体（hypokeimenon，即在其之下作为基础）的基础上，其他事物得到言说，并不是它说其他事物，正因为如此，需要将主体界定为原初的，因为原初主体似乎就是最首要（malista）的本质（ousia）（1028b 35–1029a 1）
然而，在这一点上，他似乎质疑了主体的优先地位，事实上认为主体是不充分的：
现在我们说的是一般意义上（typoi，“简而言之”）的本质是什么，我们知道，在主体基础上，它并不存在（也不会被言说），而是在整全基础上（存在和被言说）。但我们不需要用这种方式来定义它，因为它不太充分（hikanon），它不仅是模糊的（adelon），而且在这种情况下，质料也成了本质（ousia）……（1029a 9–12）
从这个角度来看，存在者的主观规定的优先地位，让位于另一种本质的规定性，亚里士多德称之为是之所是（ti en einai，中世纪时拉丁语翻译为quod quid erat esse）。要理解亚里士多德的本体论，意味着正确地确定两种本质规定之间的关系。
1.9 海德格尔的一个学生，即鲁道夫·玻姆（Rudolf Boehm），对亚里士多德思想中这个带有明显矛盾的问题进行了彻底分析，这个矛盾就是亚里士多德同时肯定又否定了主体的优先地位。他批判了传统的解释，从中世纪开始，人们坚持认为“在其之下作为基础”（das Zugrundeliegende）具有优先地位，说明了亚里士多德引入ti en einai恰恰是为了回答隐含在这个优先地位中的难题。事实上，本质上的主观规定认为本质（ousia）并不在它自身中，因为还有其他某种东西需要它充当在其之下作为它自己基础的东西。也就是说，亚里士多德的主体与这样的说法是一致的，即按照这种说法，唯有与其他东西联系在一起，本质（ousia）问题才有意义，即“通过某物是什么，将某物谓述为某物”。然而，这种规定在存在物之中引入了一个区分，让存在物被划分为非实存的本质和非本质的实存。换句话说，如果我们认为某物源自于“在其之下作为其基础”，我们一方面拥有了一个非本质的实存（无存在者的“是其所是”，a quod est without quidditas），另一方面，我们拥有了非实存的本质：“本质（Wesen）和存在（Sein）彼此互不相干，这样，它们以两种方式彼此分离：它们彼此决裂，并支离破碎”（Boehm, R., p. 169）
通过ti en einai的概念，亚里士多德试图思考实存和本质，源始实体的实存存在物和次生实质的谓称存在物之间的统一和同一性关系，但倘若这样做，归根到底在其之下作为基础的主体变得难以触及，本质成为了某种并不实存着的东西。业绩诉说，“是其所是”（ti en einai）表达了存在与实存之间的无法消除的相互对立（Widerspiel），从玻姆的老师海德格尔的视角来看，玻姆归根结蒂地分析回到了这样一个问题：“想知道现存的存在物是什么”，对此唯一最适当的表达是如下问句：“为什么存在物存在，而不是一无所有？”
1.10 对ti en einai进行解释的前提条件就是对它进行语法结构的分析，奇怪的是，玻姆恰恰没有做这个工作。很多人的确用了不同方式来翻译这个句子，如玻姆（das Sein-was-es-war，“曾是之存在”），纳托普（das was es war sein，“曾去成为什么”）阿奎那和中世纪经院哲学（quod quid erat esse，“曾是之物”），罗斯和其他人（简单翻译为“本质”）。倘若澄清这句话的非同一般的语法结构——最不同寻常的地方是出现了过去时的en（“曾是”）取代了现在时esti——那么，就不可能给出这段话的哲学解释。
1938年，一位年轻的古典学家古特·阿尔普（Curt Arpe，他与1942年死于战争）给出了一个十分精彩的对ti en einai的分析，这也是一个语法学的分析。他说明了，为了理解ti en einai的意思，就必须用两个与格（纯粹与格和谓述与格）在心理上完善这个表达。事实上，亚里士多德用了一个谓述与格来表达本质性的谓称——这样，恰恰这段话中，我们可以找到对ti en einai的定义（1029b 12–20）：“成为你自己”（toi soi einai，字面意思是“走向自己的存在”），“得到培养”（toi mousikoi einai，字面意思是“走向得到培养的存在”），“表象之存在”（toi epiphaneiai einai），在其他地方还有“成为人”（toi anthropoi einai）或“去做人”。然而，由于亚里士多德在这里并没有只说一般意义上的人，而是这个特定的人去成为人，就必须在这个表达中插入一个纯粹或具体的与格。阿尔普写道：“借此，我们可以说明ti en einai问题的语法形式，如果要理解这个表达，就需要借助一个同化所产生的纯粹与格和谓述与格来完善它。通过将冠词放在前面，这个表达获得了对应于该问题的意思”（Arpe, p. 18）。
也就是说，ti en einai意味着（在人的情况下）：“对于X（例如苏格拉底、爱玛）而言，曾经去成为的东西（苏格拉底、爱玛）。”通过将“对于某个存在者而言，要去成为什么”的问题变成了回答“对于某个存在者而言，曾去成为的东西”，这句话表达了某种实体的本质（ousia）。
א 事实上，在《范畴篇》的1a 5中也证明了阿尔普的说法的正确性，亚里士多德写道：“如果有人想要指出，对于他们（也就是说，人和牛）各自（ekateroi，纯粹与格）来说，作为动物（zooi，谓述与格）是什么……”。不过要注意，在《范畴篇》中，动词还是现在时（ti esti）。
我们已经看到，ti en einai这句话有两种翻译：“曾去成为什么”和“是其所曾是”。在某种程度上，两种译法都是可以的，因为这个说法恰恰表达了从一种说法向另一种说法的过渡，而这两种说法不可能完全一致。正如我们已经注意到，“在亚里士多德那里，他用hypokeimenon和 ti en einai两个表达来说明含糊不清的本质（ousia）一词”（Tugendhat, qtd. in Boehm, R., p. 25）。不过“对X来说，曾去成为什么”从来不是它曾经所是的真实“存在”。
1.11 如果在这种情况下，这个说法的语法结构和语义都得到了澄清，那么还有一个问题，即非完成态的“曾是”（en）：为什么亚里士多德必须用过去时代来定义本质，为什么“是其所曾是”而是“是其所是”？这里进入了本体论装置界定的关键问题，这也是亚里士多德留给西方哲学的一项重要遗产。
学者们已经给出了解释，在某种程度上，这些解释是正确的，但他们都没有保卫这个问题的复杂性。于是，在阿尔普拒绝了特兰德伦堡（Trendelenburg）的柏拉图式解决方案之时，他处在一个非常有利的位置上，特兰德伦堡认为这个非完成态，源自于艺术家在心灵中的方案相对于作品的优先性（Arpe, p. 15）。但是，即便是阿尔普认可的纳托普的解决方案，无论其多么正确，都无法穷尽这个问题。按照纳托普的说法，ti en einai意思是“如果将对于某个主语与这个或那个谓语放在一起，那么对这个主语来说，在任何情况下，它始终'曾是’并曾代表着同一样事物。或许在过去时代的'曾是’中，隐含着某种更为深刻的东西，但它首先仅仅代表着这样一个事实，即通过使用，给出了明确定义的词语被预设为某种已知的东西，即便它的涵义事实上被预设为同一的，现在尤其需要减轻这种同一性，并引起我们的注意”（Arpe, p. 17）。至于玻姆，他认为存在和本质之间的统一和同一性的表达是非完成态的，在这个意义上，一个实存着的是存在的让它成为它所是的存在同一性，必然会导致“让它业已曾是之物的存在同一性”：也就是说，这个问题保障了某个存在物与自己的连贯一致性：“存在和本质的根本的同一性，同时也不断地重新保证了一般意义上某个无名存在物的同一性”（p. 171）。
如果亚里士多德希望说的仅仅是这样一个粗俗的事实，即被预设的主体必然是业已被认识的东西，或者保障了在所有根本性实体中与自己的同一性（当然，这两种情况都与亚里士多德的思想是一致的），他或许应该使用更简要的表达方式，而不是纯粹非完成态的en。相反，这里最关键的问题是亚里士多德的本体论装置，这个装置通常将存在物区分为实存和本质，区分为已经预设的主语（在主语基础上来言说某物）和谓述（即所说的东西）。一旦这个区分成立，问题就成为这样：言说源始实体，言说在其之下的东西如何成为可能？如何理解在主体（hypokeimenon）形式下已经被预设的东西，我们知道，即苏格拉底作为苏格拉底存在，爱玛作为爱玛的存在？正如玻姆的研究所说明的那样，倘若如此，存在被区分为非本质的实存和非实存的本质，那么怎样才能消除这个区分，单纯地去追问与“成为这样的东西是什么”相一致的“某物是什么”？
“对这个存在物，曾去成为什么”正好回答了这个问题。如果由于已经被预设，个体只能作为过去的曾是来理解，唯一能把握它真正的独特性的方式就是时态。在ti en einai的表达中，过去式的“en”当然表达了存在的同一性和连贯性，但无论亚里士多德是否注意到这一点，他最主要的成就就是将时间引入到存在物之中。“隐含”在过去时代的“曾是”之中的“更为深刻的东西”就是时间：如果我们想要去思考这个问题，语言对存在同一性的划分，必然会产生时间。只要语言划分了存在物，它就会产生出时间。
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