空间与事件
文｜朗西埃
译｜蓝江
让皮耶尔：在你的著作中，空间维度似乎比时间维度更为重要。在你的著作中，可以看到与空间相关的术语反复出现——例如破门而入（lieu del’effraction）、无分之分的位置（place des sans-parts）、人民的场景——更不用说你那些与空间相关的操作了：位置的“分配”、线条的位移（déplacement）、“跨越”（passage）或模糊边界、人物角色和电影故事线索的“离心”（décadrage）等等。研究空间构造以及占据着空间的各种力，无论它们是与真实的历史有关，还是与艺术作品的研究有关，几乎在你所有的作品中都有体现。
朗西埃：让我们先简单地从空间的观念或空间的隐喻在我研究中的作用开始。基本上，它的地位与在哲学上，在更广泛的意义上，在思想、知识的概括上，在知识与幻象之间的关系上已经确立起来的其他空间的隐喻的用法之间的关系颇具争议性。毕竟，我能够围绕着空间问题给处的阐述，首先是对意识形态观念的批判。或者更准确地说，这是一种退一步的方式，因为我已经解释过，马克思主义的意识形态观念，尤其是经过阿尔都塞强化的版本，是一种典型的拓扑学观念，它界定无法理解和无法看见之间的关联，它本身通过一种柏拉图式的方式，与我们处在一个空间中的事实相关。
我们经常谈到，有一种循环论证，他们会说人民是被统治的，因为他们不理解统治的规律，他们之所以不能理解这些规律，他们处在一个看不到规律的位置上。我的方法就是退一步。我曾经说过，与其讨论正确或错误的看法，还不如让我们从位置角度来讨论。不要说人民在那里是因为它们不理解为什么他们在那里。要说，他们在那里，仅仅是因为他们在那里。在那里的事实涉及到关于在那里意味着什么的知识层次。被分配的一个位置，与任何虚幻的结构毫无关系。存在着这种空间隐喻的反思，并拒绝与之相关联的光学隐喻。
就与康德的关系而言，在某种意义上，这种关系是类比性的，显然，这是经验的先天形式问题，不过，当然我们在社会的身体分配的先天形式下来面对空间，从一开始，归属这些身体的能力就是它自己的隐喻。结果，讨论空间意味着讨论一个位置，它或许完全是物质性的，但与此同时，它也象征化了一种布局、一种分配，和一整套关系。这就是空间观念中的关键要素，它与时间问题的双重距离有关。实践问题十分重要，我们会回来谈这个问题。那么，我将书名命名为《无产者之夜》并非是空穴来风。
显然，我所谓的空间的优先性与两件事情有关。首先是遗忘起源的问题，它并不会去思考思想、知识或政治的起源，相反，它要去界定场景，场景的观念至关重要，它也源自于时空关系，在此基础上，我们看到了事物是如何分配的，其观念是，起源本身就是一种场景。与其寻找某种原初的场景，不如说我们可以发现在不同场景下那些根本性的元素如何展现这种分配。这就是关于时空问题的第一点。
第二点是时间的经典角色一直都是一个禁止的算子。我研究了很长一段时间的费尔巴哈，在他的著作中，有一个表达，那时他批评黑格尔是一个时间哲学家，时间进行着排斥性的操作，然而空间引入了共存。我并不想成为费尔巴哈的追随者，因为我不想提出一种快乐哲学。每一次引起我兴趣的东西，特别是所有禁止、禁令或规定的形式，同时借助了这样的观念来实现，即“还没到时间”，“已经不是那时候了”或“还不是时候”，通常时间是禁令的借口。他们说：这不再可能，有段时间是这样，但现在不再如此。或者说，只能在某些时候才会发生那些事情。我想用空间来看取代它，在这个意义上，空间是分配的媒介，但也是共存的媒介。
在某种程度上，这涉及到另一种时间理论，你必须通过某种拓扑学观念，通过可能的布局和分配的观念来思考，实际上重新将时间思考为共存。古典的时间所否定的东西就是共存。当然，空间应该就是共存的形式，这意味着为了将时间思考为共存，你就必须在某种程度上通过空间，将它变成一种隐喻。
让皮耶尔：然而，时间并不总是被视为禁止的算子：它也可以承载着承诺，它甚至可以更多地成为无穷无尽承诺的引擎。
朗西埃：当然，这有点复杂。我是从禁止的两个特征开始的：首先是柏拉图对劳动者的概括，认为劳动者应该待着自己的位置上，因为工作不能耽搁。换句话说，是时间要求着空间，事件本身就是区分的原则：有些人有时间，而另一些人没有时间。然后，还有一些禁止的形象与终结的问题有关，我们去与之对抗的终结：乌托邦的终结、历史的终结、政治的终结、图像的终结。在涉及终结的话语中，通常用时间来说明问题：它不可能，它不再可能，最终认为它曾经可能是一个骗局。我思考过所有这些关于终结的话语，它们让我们看到什么，即承诺的话语通常也是该承诺被延迟的话语。
让皮耶尔：在那里之后，是乡愁，是失却，是忧郁的话语。
朗西埃：还可以说，是怨恨的话语。但在虚假承诺之上的怨恨就是某种辩证法采取的终极形式，这这个辩证法就内在于承诺本身。这个承诺所涉及的时间，在一般意义上，也是承诺被推迟的时间，或者说，它是一个你能认为它如此发生的时间，它认为只有当你承认它现在已经不可能时，它才会实现。倘若不回去讨论教会与时间终结的关系问题，如果你思考那个时代里的整个革命承诺的问题，当它被系统化，付诸理论，这就是那些人承诺的形式，他们并不是太着急，对于他们而言，他们并不相信未来已经在那里出现。
进步的观念也是如此，即首先为了弥补失去的时间，我们需要有序地进步，并且为了弥补失去的时间，先行者不得不让落伍者向前进，但不要太快。这就是我从雅克脱那里得到的明证。但这也是整个马克思主义的经验：必须要等待，尽管都不太耐烦，为了通过生产力的发展让正确的条件成熟，而且发展本身也要花时间，也创造出新的落伍者，他们拖了进步的后腿，要让他们继续走下去。这就是承诺的辩证法，最终占据主流的观念是承诺本身就是谎言。
不过，在进步和拖后腿的辩证法背后，还存在着一个对立，即生活在认识和行动时间中的人，和那些不得不忍受生存和重复的生活的人之间的对立。我或许夸大了时间作为禁令的角色，强调了两者之间的独立，一方面是认为可能和不可能之间的区分，另一方面则认为集中于可能性的拓扑学。显然，问题并不在于界定时间和空间的一般性质，而是界定区分可感物的方式。在“可感物的分配”的观念中，恰恰存在着生活时空的现实（例如，工作日）与条件的象征之间的联系。从这个角度来看，对时间的思考完全是我研究的中心，但我是将时间作为两种相互斗争的时间性之间的区分来思考的，然后将时间看成承诺的时间或者承诺的延迟的时间。
让皮耶尔：正如你所说，你回避了社会学，或者说事实上的马克思的“地位分配”观念，这是你不太喜欢的观念，我们或许称之为无所不在的元素。如果我们按照大众事件和你所研究的无产者的话语，我们几乎从事跨过了障碍或穿越了边界：这些边界始终在那里或在其他地方。在《无产者之夜》中出现了几次精神逃离的主题，这可能是你第一次对逃避社会中由他人分配的位置的可能性的概括。在那本书中，你攻击了全景式的权力观念，这个观念在很大程度上依赖于全景装置及其开启的能见度的分配格局。但你说，事实上总是会有某些东西看不见，这种东西往往是重要的东西：即逃离的可能性或者在几个不同位置里生活。难道这种无处不在的能力不是依赖于或复活了我们每一个人在社会中占据的地位问题吗？
朗西埃：实际上，相对于我攻击的情景，“无处不在”的性质非常特别。毕竟，我的研究，尤其是《无产者之夜》，在当时不是从霸权角度考察的，而是从福柯思想中的某个特定解释的重要价值出发的，这就是关于规训和技术的思考，即让身体各就其位，整个理论认为权力让所有人处于其可见范围内，不仅能同时看到他们所有人，而且要看到这些存在者能内在地服从。这就是70年代中期所讨论的全景式装置：有一个中心的眼睛，无论你在哪里都能看到你。再说一遍，这就是阿尔都塞的模式：光学装置的理论所生产的不仅是服从者的光学幻境，而且也有完全内在化的权力的论证。我花了很多时间讨论了这种有争议的看法，即便这种争论并不是针对福柯。
一方面，我研究了其他的政府档案——特别是涉及剧场和歌舞厅监控的档案——说明那些当权者基本上控制不了他们认为自己正在控制的东西。但我也说过，在对解放的分析中，问题并不在于如何从某种章鱼式的怪物手里逃出来，而是如何想象在你的主要的生活方式之外，如何想象另一种生活的可能性。因此，一种非比寻常的“光学”具有了重要地位，这是位置和视界之间的一种极为不同的类型：尤其在《无产者之夜》中，我坚持认为存在着移动身体和移动目光的可能性：瞥向窗外，看看那里的风景，像建筑工人一样建造和研究，建筑工人会以自己的方式来检查囚犯的房间……这与一种实践有关，它改变了时间表或者改变了存在者内在化的方式。与其说有一个先入为主的无所不在的观念，不如说所有的位置都可以用来重新勾勒出各个位置。
我一直想说的是，一个总认为自己困在一个位置上的人，事实上也可以参与到不同的世界中。这就是一种反对不同类型的规训会窒息人类的理论的争论态度，而且这也是反对各种形式的身份理论的整体理论立场。我一直想说的是，界定个体或群体可能性的东西从来不是特定文化，特定身份与权力所使用的的识别形式之间关系，而是说，身份就是建立在身份的多样性的基础上，这种身份的多样性与个体能占据的空间多样性有关，也与他们的联合的多样性和经验的多种可能性相关联。
让皮耶尔：正如拒绝了所有体系一样，你的著作也反对所有的本体论风格，我们在你的著作中看到了你不会去辨识人类，我们看到你坚持认为“混合”实体与任何地方任何时间都能涌现出来的史无前例的能力有着不可分割的关系，无论我们在社会中所具有的地位多么固定，我们都会思考稳定的地位，如此等等。像你这样的哲学阐明了一种不确定的奇点，能够以不同方式重新勾画出他们自己，构成一个场景，取代各种意义的证据。你的世界显然不同于德勒兹的本体论，你说过，他将差异观念绝对化，以至于他错失了他应该说明的无数的断裂或差异。然而，我们向你提出的本体论，更多的是相对于自我的剩余（excédent）或溢出（excès）的本体论，这些词在你的早期作品中反复出现。如你曾写道：“人民是一种填充物，通过玄指导合法统治的逻辑，从而让自己与人口分离开来。”
朗西埃：这完全取决于你的本体论是什么意思。如果你说的本体论是作为关于存在之所为存在（l’êtreen tant qu’être）的理论，或者说，关于存在者之存在（l’êtrede l’étant,）的理论，显然，我从来没有关心过这类问题，因为我对此一无所知，我没有办法了解什么是存在之所为存在。一般来说，我只对我有办法了解的事情感兴趣，我们可以对它们做出假设，然后加以验证。如果我们回到溢出问题，我没有专门去提出一种关于溢出的理论，它可以作为一种关于存在的理论，包括填充、剩余、增添，或者关于无限理论。我已经研究了一系列这样的过程，以及思考关于这些过程的方式，我一直想建构出一套可以应用到各种类似于溢出的案例之上的理性形式，溢出并非存在物之内的溢出或那个存在物的溢出。
当我们从理论上讨论溢出，它通常与两个事情有关。例如，围绕着历史的名称问题，我谈到了相对于名称所指定的身体的词语的溢出，通过溢出，身体可以使用词语，来做很多超越它们预期的事情。在《论政治》（Thèses sur lapolitique）一文中，我围绕着难以理解的第七条，即“治理所需要的品质”进行了思考，柏拉图认为这个问题超出了是检验权力合法性的最高的规范标准。
在某种程度上，溢出通常与二元性、与差异有关，它通常涉及到不和谐。溢出不是过度的、破坏性的本体论权力。存在着一种溢出，即在某种程度上我们可以说，溢出即在多样性之中，彼此间无法和谐一致。在名称的多样性和身体的多样性之间，没有完全的对应关系，政治之所以可能，正是因为这种不和谐，正如文学就是处理这种不和谐关系的方式之一。在《文学的政治》中，我围绕着歧异和误解提出了这个问题，认为这是处置词语相对于身体的溢出的不同方式，同样，通过溢出，身体可以使用词语，让它们代表其他东西，从而摆脱命运的纠缠。这是否应当叫做本体论呢？我不知道。
总的来说，我想给处的更像是一般性的诗学，关于多种道路的一般理论，在这些道路上，可以让各种多样性之间的裂缝和不一致发挥作用。同样，我坚持认为本体在一定程度上，就是一首诗，它从不是道出关于差异、溢出或剩余的真相的话语，而是一种构成事物的方式，如同这种分配的隐喻或寓言。正是基于这一点，我们想说的是，我们可以拥有艺术或文学的本体论，但在某种程度上，这些本体论是在实践中形成的。文学构成了自己的本体论，结果，只要你愿意，你就可以完美地研究文学存在物的本体论，但总是带有这样的观，即本体论是一种偶然性的话语。这是另一种将各种不同的体制编制在一起或者建立沟通联系的方式。
基本上，整个问题就在于，你是否认为你需要建构一个论证体系，让所有不同的理性可以结合在一起。对我来说，这似乎没有必要。有些人或许会建构出一种本体论，一首伟大的诗，为了实现不同理性体制的同质化，让他们构建出它们之间的关系。由于我不需要同质化，由于我认为，毕竟，我们在我们对理性体系的理解中前进，在某种程度上，我不会不惜一切代价去将它们结合成一个体系，我也不需要建构一个本体论，即便我并不会阻止其他人为我建构出一个我的本体论。我知道有人很久以前为此就做过一个非常详尽的演讲。但他从来没有给出书面版本。
让皮耶尔：让我们回到与你研究的场景相对应的奇点和时刻。你在几个地方坚持认为，你将注意力转向“微观事件的多样性”，这些事件改变了我们坐标定位的感知，也改变了我们感性和象征，而我们的身体在这种坐标定位中运动，并展开我们的生活。不过，我们感觉到你很少使用“事件”一词。你是否会说，相对于你们这一代哲学家非常流行的事件的概念而言，你更喜欢具体描述的可塑性？
朗西埃：我不确定事件概念是否与整体的可识别性的形式一样有趣。它试图在因果链条上引入一个断裂，但仍然保持在等级制逻辑之内。在科学逻辑中，事件就是表面效果。相反，在事件哲学中，它成为了来自于天空的一道闪电。事件的模式是颠覆性的：圣保罗从自己的马上摔下来。事件作为一个概念带来了某种识别模式，它确立了一些类似于专家的人，这些人知道如何识别什么是事件，什么不是事件。对我来说，一个行为（走在大街上，看着窗外，放映电影，人们聚在大街上，一场演出）成为事件的可能性就是是否能在事件公理基础上，能公理化的可能性。我试着弄明白，在一系列的情势中，变化如何发生。和大他者、他者性、事件、先验性的理论家们不同，我通常试着用理论来思考这些变化，这些变化的力量是不确定的，因为它们或许在事物状态中可以产生显著的变化，也可能没有变化。
你可能在一个寻常故事的小场景中发现一些细微的事物，就像我在《无产者之夜》中讲过的那些故事一样，你可以说那里发生了什么。但“那里发生了什么”并没有告诉我们关于权力的事情，也没有告诉我们这些事情是如何延伸的。你可以从事件角度一直分析这个情势，或大或小。对我来说，这意味着具体定位这个变化在哪里发生。在高尼工作日的时候，他看了一下窗外，这个小场景也可以界定为一个事件。这可能不过如此，但在一个事件里，人们集体上街，这个事件可能由几个事情构成：这些人的能见度的变化，或者说他们所反对的权力的变化。
事件由一个断言构成，“我们不害怕”，从那一刻开始，你认为你不害怕，那你就不害怕了。关系中的一整套变化界定了一个状态。而这个状态是由整个识别系统来定义的：你在这里，意味着：看到我们可以看到的东西，我们能听到的东西，我们能做的事情。倘若其中的一个要素发生重大转变，那么你就遇到了一个事件。我们可以思考一下，在“阿拉伯之春”发生了什么。在某种程度上，这是由那些不知道他们自己成为大众的大众所构成的事件。
任何事物状态始终是可能性的景象（paysage），在可能性的景象下，都会存在变化。再说一遍，这些变化源于如下事实，即景象通常是复合而成的。最终，可能性并不在于人们的生理力量，而在于他们的眼光，可能性并不在于他们的眼光，而在于他们心中，可能性不在于工厂，而在大街上。这就是我感兴趣的东西，我们有可能去重构一个可能性的领域。我的研究远离了所有的事件理论，那些理论都是关于先验性的理论，或者来自于福柯试图限定的理论，福柯将我们可以思考什么，或言说什么，或想象身体给系统化了（我想到的是《知识考古学》中的福柯）。毕竟，我所建构的东西参考了福柯，也是对福柯的反动，我想说的是，在任何既定的经验世界中，都存在着多种让经验系统化的方式，这正是因为世界是由多个不世界，多个时间线索，多个可能性的线索组成的。这个结果也影响到了我们思考政治断裂或艺术断裂的方式。
让皮耶尔：这是一个重要的微调，因为你经常使用的整个词汇，如“断裂”、“打破和进入”、“裂缝”，可能会让人认为歧异的场景会指向一个不可还原的事件。这也提出了相对于事件的位置的问题。我们想通过聚焦于一个表达来定位你的思想，这会回到不同的位置，例如，在你写的一篇关于塞尔日·达内（Serge Daney）的文章《后来的人》（Celuiqui vient après）。福柯、德勒兹、甚至德里达也曾经将这个观念作为主要问题。这是后1968年的世代的哲学套路。在你的著作中，哲学家的这个位置如何在与事件的关系中运作的？难道哲学不是出在一个永恒的延迟状态吗？你的立场是，在那个时代结束之后，我们就不能言说事件，甚至不可能预期事件的发生。
朗西埃：在你提到的论塞尔日·达内的那篇文章中，接下来谈的就是批评家的地位。我对批评家的地位感兴趣的原因——嗯，在批评家这种东西还存在的时候，现在批评家几乎不存在了——是审美体制如何对应于批评家功能的变化。批评家不再是将作品和标准进行比较的人，也不是由他说好还是不好，这也意味着他不再是那些艺术作品展现出来时预先设定的听众们的代表，他不能再说这种展现形式是对还是错。那篇文章只是一片会议论文，我研究了批评从代表式批评走向审美式批评：批评家并不是去说艺术应该是什么，或者艺术作品是什么。批评家是确定发生了什么的人。
与此同时，确定艺术作品或在一种情势下发生了什么，这意味着什么？这意味着构成了一个该艺术作品所归属的可感世界，或这个世界让某种政治行为成为了可能。这也有填充逻辑的意味。例如，我经常认为电影是一种可见物的艺术，而这种可见物在很大程度上是不可见的，其关键在于怎样去言说它。后来的人，就是判定发生了什么的人。对我来说，这并非这样的决定，即“对，我们被一个事件击中了”，在这种情况下，你有可能将所发生的事件组成一个发展过程。
不，批评家或哲学家，或者其他名称的人，他们实现了填充功能，他们是会这样说的人：这里就是发生变化的地方，这里就是感性世界，在这里，感官发生了该变化。我并不是说这一定是哲学家的工作，这只是我理解事件之后的事实反方式。在可能性的体系汇总，你试图发现出现了什么，取代了之前体系，同样，构成了新的可能只需，或者艺术作品归属的新感官，或者从政治角度来看，即政治行为的新感官。
这可能与其他程序相类似，它并非关于密涅瓦的猫头鹰的智慧，也不是事件的立法者。这就是如此，我说我的研究可以坐着，即研究历史上的事件、小说、特定文本的变革史、以及文学和艺术事件的历史，或者《无产者之夜》中讲述的小故事之间的流传的方式，我的研究就是对后来的人的作用进行分配的方式。我们界定了后来者的长期存在，界定了他们的持续性，这就是不断标识出可能世界的尝试，这些可能世界在正确的地方被建立起来，而且在每一次事件发生之间分崩离析。
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