内容提要：记忆是一种社会现象，只有在与他人交往时，记忆才会产生，纯粹的个体记忆就像一种只有一个人能懂的语言，只是一种特殊情况。从严格的意义上讲，只有个体才有记忆，无论是群体还是文化，都没有这种意义上的记忆。文化记忆概念关注的是记忆在多大程度上是由社会和文化决定的。传统之于文化记忆，就如同交往之于交往记忆，如果说交往记忆通常在三代人之间循环，形成一个共时性的记忆空间，那么文化记忆则指向遥远的过去，形成一个历时性的时间轴。开展文化记忆研究，不是把一个来自个体心理学领域的概念运用到对社会和文化现象的分析中，而是强调心理、意识、社会和文化之间的互动关系。
一、记忆的社会属性：交往记忆
记忆具有双重基础：神经基础和社会基础。没有神经系统，记忆就无法形成；神经功能受损，就会导致记忆受损，甚至完全丧失记忆。早在75年前，莫里斯·哈布瓦赫(Mauriice Halbwachs)就提出了类似于记忆具有社会基础的观点。哈布瓦赫在其关于记忆的社会框架和集体记忆的著述中提出，只有在与他人进行交往时，记忆才会产生。在这里，我将以记忆的社会基础为出发点，进一步提出记忆的文化基础问题，人类经历了漫长的历史，成为一个有记忆的群体，因此，只有借助于文化记忆，我们才能更好地理解历史。
哈布瓦赫认为，记忆是一种社会现象，它是我们从外界获得的。神经系统可以被视为记忆的“硬件”，其发达程度因人而异，可以通过训练得到加强。然而，神经系统所承载的内容及其所发挥的作用则取决于我们通过语言和行动与他人进行的交往，以及我们与社会结构之间的情感联系。与意识、语言、性格类似，记忆也是一种社会现象。在记忆过程中，我们不仅深入到隐秘的内心深处，而且将某种秩序和结构引入内心世界，这种秩序和结构具有社会属性，并将我们与社会联系起来。每一次有意识的行为都受到社会的调控，只有在睡梦中，社会结构对内心世界的干预才会有所放松。
我们逐渐形成和积累的记忆有两种：情景记忆(episodic memory)和语义记忆(semantic memory)，或者称为通过亲身体验获得的记忆和通过学习获得的记忆。情景记忆是指我们的亲身经历，而语义记忆则是指我们学习和记住的所有东西，它之所以被称为语义记忆，是因为这种记忆与意义和指称相关。一个人记忆那些没有具体指称意义的数据是非常困难的，比如电话簿中的电话号码，只有那些拥有过目不忘本领的人才可以做到，而这些人在融入社会方面往往会有困难，如孤独症患者。这一事实表明，意义与社会之间具有紧密的联系。语义记忆具有明显的社会性，但上面提到的“过目不忘”的记忆却是一个特例，它并不具有社会基础。乍看上去，情景记忆似乎可以独立于社会生活之外，我们可以回忆起一些经历，其中并没有涉及其他任何人，我们也从未向其他人讲起过，因此，这些经历可以被称为“完全个人化的经历”。但多数情况下，情景记忆也具有一个有意义的结构。根据这些记忆所具有的不同结构，我们又可以进一步区分出由视觉影像组成的景象记忆(scenic memory)和来自语言的叙述记忆(narrative memory)。景象记忆在结构和意义上通常是不连贯的，而叙述记忆则具有一个有意义的、连贯的结构。在哈布瓦赫的理论中，正是这些起联接作用的环节是受社会调控的。景象记忆和叙述记忆可以与马赛尔·普鲁斯特(Marcel Proust)提出的自愿性记忆(voluntary memory)和非自愿性记忆(involuntary memory)联系起来。景象记忆更接近于非自愿性记忆，它远离意识，与更深层的人性相连，不同于与意识相连的叙述记忆。当然，这些差异并不是一成不变的。相反，景象记忆与叙述记忆之间的界线并不明显，可以相互转化，也就是说，景象记忆可以转化为叙述记忆，非自愿性记忆可以转化为自愿性记忆，同时，有意识的记忆也可以通过遗忘和压抑转化为无意识的深层记忆。哈布瓦赫认为在完全与世隔绝的环境中长大的人没有任何记忆，这种说法显然有些夸张。但是，我们可以肯定的是，这个人的叙述记忆并没有得到发展，因此，他很难辨别哪些是他亲身经历过的场景，哪些又是他梦到或幻想过的场景。同时，我们也非常同意以下观点，即社会生活的规范、价值及其对意义和重要性的决定作用可以深入到我们最为私密的经验之中，并赋予其意义和结构。
这就是我们很难区分、甚至不可能区分“个体”记忆与“社会”记忆的原因。语言和意识通常都具有高度的社会性，个体记忆也是如此。纯粹的个体记忆就像一门只有一个人能懂的语言，换句话说，它只是一种特殊情况、一个例外。因此，我和阿莱达·阿斯曼提出了“交往记忆”(communicative memory)的概念，以阐述哈布瓦赫提出的个体记忆的社会性。交往记忆存在于个体之间，产生于人与人之间的交往，情感在交往记忆的形成过程中起到了关键性的作用。爱、兴趣、同情、依恋以及归属的意愿，当然也包括憎恨、敌意、怀疑、痛苦、愧疚和羞耻等，所有这些情感都界定了我们的记忆并限定了记忆的范围——没有这样的界定，记忆就不会印刻在我们的脑海中；没有一个具体的范围，记忆在特定的文化语境中就会缺少相关性和意义。对一种有效的交往记忆来说，遗忘与记忆同样重要，这也就是为什么它不是一种“过目不忘”的记忆的原因所在。记忆意味着将其他事物推至幕后，对事物进行区分，也意味着为彰显某些事物而遗忘其他事物。这种记忆过程限定了个体记忆的范围和视角，而这些范围和视角则受到情感的调控，反过来，情感上的空虚则会导致记忆内容的任意性。只有倾注了情感的交往，才能使记忆具有一定的结构、视角、相关性、限定和范围。这不仅适用于叙述记忆，更适用于景象记忆。图像和景象完全凭借个体对它们产生的情感力量在大脑中留下印象，而叙述记忆除了依靠情感的力量外，还可以借助阐释的力量。
与记忆的神经系统会出现紊乱一样，记忆在社会交往层面也会出现混乱和异常。近年来最著名的例子就是虚假记忆的病例。例如，在精神分析治疗过程中，有关童年创伤经历的记忆(比如性虐待)被揭示出来，然而通过进一步的分析则会发现，这种创伤记忆只不过是治疗师和病人的一种“虚构”。最有名的“虚构症”实例是本杰明·维克米斯基(Binjamin Wilkomirski)的那部获奖回忆录。维克米斯基坚信，他的童年是在迈丹尼克和奥斯维辛度过的。他在名为《碎片》(Fragments)的回忆录中描述了很多极为残忍的场景，并在叙述中赋予它们以连贯性。这也就意味着，他的回忆录尽管没有遵守交往合理性的原则，但看起来仍然真实可信。维克米斯基的记忆虽然不是历史事实，但他的回忆录也绝非“伪造”，因为他显然将这些“记忆中的”场景当成了造成自我矛盾性认知的唯一原因。
显然，维克米斯基的回忆录是一个记忆严重紊乱的案例，表明了记忆的社会维度和情感维度。如果说与外部进行情感维系的需要促使我们形成了记忆，那么其结果就是大部分记忆内容都是有关集体生活的。对大屠杀和过去种种恐怖事件的记忆就是最好的例证。因此，也有可能出现这样的情况：有些人内心坚信他亲身经历过某些事情，而事实上这些事情只是他在集体性的交往过程中读到或听到的。维克米斯基记忆中的童年是他根本不曾经历的，导致这种状况的原因其实是他希望将自己的心理问题外化，并将其归咎于社会和历史，同时，他也希望借此将自己归属到大屠杀的受害者和那个时代的见证者的行列，并因此能够指证大屠杀的种种暴行，进而成为公众关注和同情的焦点。在所有的个体记忆中，这种渴望受到关注并获得归属感的愿望都非常强烈。社会化过程使我们形成了记忆，反过来，记忆也帮助我们实现了社会化。社会化不仅是记忆的一个基础，也是记忆的一种功能。接下来我们可以谈谈“纽带记忆”(bonding memory)。
二、作为社会进化动力的记忆：集体记忆或纽带记忆
尼采提出了“纽带记忆”这一概念。哈布瓦赫认为，为了形成记忆，人们之间需要纽带；而尼采则论证了人们需要借助于记忆来形成纽带。哈布瓦赫描述的“交往记忆”是一种自我调节的、扩散性的记忆，其中遗忘与记忆之间存在互动关系。与哈布瓦赫不同，尼采提出了一种不同的、特殊的“意志记忆”(will's memory)，用他自己的话说就是：“在一些特定情形下，遗忘被延迟了。”他说的这些特定情形指的是需要做出承诺的情形。尼采以承诺为例，分析了整个社会纽带的形成和运作。社会纽带的形成必须以责任感、健全的心智和可靠性为前提，尼采以“债权法”为原则，提出了他对文明人的理解，即文明人是“可预测的个体”，他到了明天依然会记得昨天许下的承诺。“意志记忆”以不断延续意志的决心为基础，它不是与生俱来的，而是人为了在文明社会中生存而后天培养的。
尼采片面地专注于文化适应过程(即人发展成为社会人的过程)的冲动性，甚至强制性。与哈布瓦赫一样，尼采反对记忆研究从生理、精神和情感的层面转向单纯的象征研究，这一点在他此后的研究中体现得更加明显。尼采唯一能接受的象征物，是那些能够直接通过情感印刻在人身体上的象征物，也就是痛苦。他举的例子都是象征物或象征性行为，如牺牲、痛苦、承诺和崇拜。但是，这些象征物和象征性行为都是通过残忍的方式而非依靠内在信念的力量达到其相应效果的。在尼采看来，宗教是一种残忍的精神体系，惟其如此，才能解释它施加在人精神上的力量。他认为：“只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。”
尼采对宗教的评价让我们想起了弗洛伊德对宗教的看法。弗洛伊德认为，宗教是一种精神上的强迫症，这种强迫性源于潜意识中被压抑的事件，这些事件被掩藏在潜意识中，但又从潜意识深处释放力量折磨意识。弗洛伊德考虑的不是尼采的纽带记忆，他关心的是一种历时研究，目的是解释人类的记忆是如何从原始时期一代又一代地传递到今天的。但是，与哈布瓦赫和尼采一样，弗洛伊德坚持生理层面的研究，而不是根据它的象征形式和象征物进行文化方面的研究。弗洛伊德同样认为，记忆依赖有形物质的承载，尼采所说的无法治愈的疼痛就是他提到的创伤。他们都探讨了集体记忆这一概念，但他们的研究都停留在生理和精神层面，而不想把记忆概念扩展到象征层面。在他们看来，文化的记忆功能只能从精神载体和物质载体的角度去解释。因此，我们可以发现，他们的研究都试图将集体记忆和文化记忆的动力机制限定在个体的生理层面。
弗洛伊德和尼采的另一个共同之处是，他们都对文化抱有一种悲观态度，弗洛伊德的《文明及其不满》一书尤其体现了这一点。作为一种集价值与标准、规则与惯例于一体的系统，文化就像一件塑身衣，其目的是培养和塑造个体，强迫个体去适应它的目标和功能。但是，在这一过程中，文化的能动性还不是很明显，这种能动性是指：文化不仅可以摧毁并重塑个体(犹太教的割礼就是一种最为明显的象征，《圣经》则是一种“心灵的割礼”)，而且会塑造生活方式(也可以说是其首要目标)，为个体发展自我、实现自我提供各种可能性。因此，尼采忽略了一个事实：尽管社会总是试图通过掌控个体来达到其自身的目的，但另一方面，个体也与生俱来地渴望拥有一种社会身份(在尼采看来，这种渴望是陈腐的)，这两种力量是相互制衡的。纽带记忆根源于个体的归属愿望以及个体作为一种政治动物的本性，这种归属愿望未必弱于文化施加在个体身上的规范性、塑造性力量。
除了个体自身的纽带记忆外，还存在一种真正的、更有力的集体记忆，这种集体记忆的首要任务是传递集体认同。社会借助集体记忆来传达规范和价值，进而在个体心中塑造一种权威，也就是弗洛伊德所说的“超我”——传统上称之为“道德意识”。1998年，马丁·瓦尔泽(Martin Walse)获得了德国书业和平奖，他在获奖感言中说：“每个人都有自己的良知。”对于该如何面对德国的历史这一问题，瓦尔泽反对所有外界的干扰，在他看来，当社会对一个人提出要求并促使他记起那些不愉快的回忆时，他完全可以凭借自己的良知作出选择。
集体记忆特别容易受到政治化的记忆方式的影响，在瓦尔泽的演讲引起争议时，阿莱达·阿斯曼就提出了这一点。政治化的记忆方式的核心是利用历史事实，外加有感染力的口号，来争取大众的支持，以实现共同的政治目标，这些口号包括：“记住亚玛力人对你的所作所为”，“马萨达决不可以再次陷落”，“铭记1690”(清教徒与天主教徒在阿尔斯特博因河的战争)，“奥斯维辛：决不再重演”，以及“科索沃会战”(1389年发生于科索沃平原的战役)，等等。这些事件对于战胜者与战败者、施害者与受害者来说是相互对立的、不可调和的记忆。纪念碑、纪念日以及相应的仪式(如献花圈)、旗帜、歌曲和各种口号等，都是这种纪念形式的典型媒介。
其中，对死者的政治性祭拜扮演着十分重要的角色。这些记忆可能十分短暂，会随着利用它们的那个群体的消失而消失(今天谁还会记得纳粹时期的各种纪念呢？)，但也可能十分持久，如1389年的科索沃会战、公元73年马萨达的陷落，以及以色列人在出埃及时亚玛力人对他们的恶毒攻击，等等。
正如尼采所言，这样的记忆是被“制造”出来的，它们不是随着交往记忆逐渐形成的，也不会像交往记忆那样在历经三代人的传承之后就自行消失。它有可能存续数十年，也有可能存续上千年。这种记忆不会持续引起生理上的疼痛，也没有在精神传承的过程中留下印记，它是渴望记忆的群体与希望通过记忆来获得归属感的个体的一种共同投射。为了制造这种记忆，群体和个体都会转向传统文化和象征形式，以及那些仍活跃着的或能够重新被激活的神话幻想、英雄传奇等。
这就是我们必须脱离还原论的原因——还原论完全将记忆现象限制在身体、意识的神经基础以及精神的深层结构的观念中，在这种观念看来，精神的深层结构可以通过生物遗传传递下去。我们所说的记忆不只具有社会基础，还具有文化基础。就此，我和阿莱达·阿斯曼提出了“文化记忆”概念。
从严格的意义上讲，只有个体才拥有记忆。无论是群体还是文化，都没有严格意义上的记忆，说群体或文化具有记忆是不合理的，会造成困惑。我们提出的文化记忆概念超出了个体层面。我们要讨论的问题是，这种独一无二的记忆在多大程度上由社会和文化决定。哈布瓦赫将记忆研究从主体的内心世界引向社会的、情感的先决条件，但他并没有进一步引入象征结构和文化结构。对他来说，这是一个不能逾越的界限。他所理解的记忆始终是一种真实存在的、活跃的、可以具体呈现出来的东西，他将任何处在这个界限之外的东西都称为“传统”，并将其与记忆区分开来。但是，这一区分真的能成立吗？传统不也总是通过某些东西具体呈现出来吗？
传统之于文化记忆，就如同交往之于交往记忆。阿莱达·阿斯曼在《时间与传统》一书中对交往和传统两个概念作了分析：“传统可以理解为一种特殊的交往，在这种交往中，信息不是在同代人之间水平传递，而是在代际之间纵向传递。”如此一来，文化记忆就可以被视为一种特殊的交往记忆，二者有着不同的时间结构。交往记忆通常在三代人之间循环，如果我们把这种循环看成一个共时性的记忆空间的话，那么文化记忆则指向了遥远的过去，形成了一个历时性的时间轴。
象征与记忆之间的互动是一个持续的过程，发生在各个层面，这一点尤其适用于“意志的记忆”(memory of the will)。无论何时，当我们想起那些不愿忘记的事情时，总会人为地去制造各种各样的工具来帮助我们记忆，比如，著名的结绳记事、国家纪念碑等都是这种类型的工具。这些辅助工具也被称为“记忆场”(lieux de memoire)，它们凝聚着整个国家或宗教群体的记忆，如纪念碑、仪式、节日、风俗等。总之，哈布瓦赫称之为传统的所有东西，他所说的与真实存在的记忆相对立的所有东西，都可以被理解为“记忆场”。“记忆场”是一个符号系统，它使生活在这个传统中的个体能够找到一种归属感，即意识到自己成为一个社会群体之一员的潜力，并在这个群体中学习、记忆、共享一种文化。在哈布瓦赫生前出版的最后一部著作《福音书中圣地的传奇地形学》(1941)中，他突破了“记忆场”与“传统”、“交往”与“传统”之间的界线(《集体记忆》出版于哈布瓦赫去世以后的1950年)。在这部著作中，哈布瓦赫根据朝圣者的行程描述了基督教圣地的“记忆场”，揭示了神学假设对拜占庭和西方的记忆政治的影响。他将记忆概念用于对纪念碑和各种象征物的分析，表明记忆和各种象征物是难解难分地纠缠在一起的。
我们将记忆概念从心理领域扩展到社会领域和文化传统领域，并不仅仅是一个比喻而已。迄今为止，正是对“集体”概念、“文化记忆”概念存在误解，才导致我们不能正确理解文化的动力机制。我们在此强调的并不是将一个来自个体心理学领域的概念(不合理地)运用到对社会和文化现象的分析中，而是心理、意识、社会和文化之间的互动关系。
三、集体记忆的阴暗面
以色列作家阿莫斯·奥兹(Amos Oz)曾经说过：“如果我在和平谈判中有发言权，不管是在瓦伊河、奥斯陆，还是其他什么地方，只要任何一方开始谈论过去，我就会示意技术人员关掉他们的话筒，因为他们的职责是为现在和未来寻找出路。”他的这段话揭示出纽带记忆的阴暗面。实际上，无论是以色列人与巴勒斯坦人之间的冲突、北爱尔兰天主教徒与新教徒之间的冲突，还是科索沃地区塞尔维亚人与阿尔巴尼亚人之间的冲突，敌对双方不可调和的情感力量都源于他们各自对过去的集体记忆。在这些冲突中，对死者的政治性祭拜扮演着致命的角色。人们打着“你不应该白白牺牲”的口号，并以对死者的责任感来为自己的复仇行为和不妥协行为开脱，这也是由纽带记忆造成的。在这种情况下，如果想要开创更加美好的未来，就必须与过去划清界线。然而，让人们忘记过去并不像关掉话筒那么简单，唯一的解决办法就是承认彼此的记忆，进而通过协商达成对过去的共同理解，使冲突双方的苦难和罪责都各得其所。换言之，双方各自拥有的集体记忆的视角都是非常狭隘的，都需要被打碎。
说到这里，就不得不提到柏林大屠杀纪念碑，以及德国记忆政治中的一个根本问题，即如何处理过去的纳粹罪行。同样，这也不仅仅是一个文化记忆问题，还是一个有关集体性纽带记忆和政治认同的问题。在这种情况下，为什么与过去划清界线不会奏效呢？1998年10月11日，马丁·瓦尔泽在获得德国书业和平奖时所做的演讲引发了一场激烈的争论。瓦尔泽认为，在当前的公共话语中，奥斯维辛记忆已经被用于其他目的，被用作“打击他人的道德权杖”，在这种情况下，难道我们不应该把它们从公共话语中排除出去，而将其交还给个体内心深处的良知吗？然而，伊格纳茨·布比斯(Ignatz Bubis)和其他一些人则认为，在当前灾难亲历者正相继离世的情况下，我们要做的恰恰是通过文化记忆、公共记忆等各种记忆的象征形式将这些记忆保存下来。奇怪的是，在瓦尔泽的众多支持者中，有很多都是当年的受害者和他们的后代。与瓦尔泽一样，许多犹太人也厌倦了那些惨不忍睹的画面，他们同样也感到这些画面伤害了他们的自尊，并担心对暴行的记忆会让他们复仇的怒火始终熊熊不息。众所周知，《圣经》中最重要的戒律之一就是要求人们不要忘记亚玛力人的暴行。在巴黎，有一座为无名犹太受难者竖立的纪念碑，碑上刻有希伯来语和法语两种碑文。法语碑文假惺惺地呼吁我们的同情和尊重：“你现在站在那些无名犹太受难者面前，请对他们致以尊敬和虔诚。”相比之下，希伯来语碑文则借助对《圣经·旧约》的征引来呼唤集体记忆：“记住亚玛力人对你的所作所为。”
这些话难道不令我们震惊吗？不惜一切代价地铭记仇恨有什么意义呢？在以色列人中也有一些人同意瓦尔泽的观点，呼吁终结仇恨。然而，德国的情况却大不相同。在德国，我们面对的是对无辜群众的集体屠杀。这段记忆根本就不是双方共同的受难史，而是所有苦难都被加诸其中一方。因此，我们有责任将我们造成的这些苦难写入德国的集体政治记忆之中，而这些只有通过公开声明和认罪的形式才能实现。
如此一来，我们就前所未有地扩大了纽带记忆的范围。的确，人类历史上充满了各种不公道的受难史，人们苦苦等待施害者公开承认他们的罪行，却最终什么也没等到。我们应该从柏林大屠杀纪念馆迈出第一步，因为人类历史上从来都没有出现过如此大规模的灾难。如果说要与过去告别，那么我们应该告别的是暴力，而不是记忆，并且只有通过记忆，我们才能告别暴力。只要我们迈出了第一步，就会有更多的施害者站出来。终有一天，美国人会为被他们掳走并奴役的非洲人和被他们驱赶的印第安人竖起纪念碑，以色列人会为被他们驱逐的巴勒斯坦人竖起纪念碑，俄罗斯人会为那些被残害的政治异见者竖起纪念碑，天主教会为十字军东征和宗教法庭的受害者竖起纪念碑，土耳其人会为那些被屠杀的亚美尼亚人竖起纪念碑，日本人会为遭受他们侵略之害的中国人和朝鲜人竖起纪念碑，澳大利亚人会为那些被掠夺了土地的土著居民竖起纪念碑，美国人会为那些在广岛和长崎死去的日本人竖起纪念碑……不幸的是，这个名单还可以无限列举下去。每个人都能明白并能感觉到，我们多么迫切地需要这种乌托邦式的记忆形式。在19世纪，人类曾经做过很多关于进步的美梦，然而历史上真实发生的却是暴力、不公和压迫，并在20世纪发展到登峰造极的地步，这种乌托邦式的记忆就是对这段历史的对抗。通过无条件地承认对无辜者施加的暴行，我们可以大致看出纽带记忆的一般形式，这种记忆也是对人类尊严最根本的维护和尊重。
“奥斯维辛”是德国历史上最黑暗的一页，关于它的叙述在很久以前就形成了一种“标准化的过去”，即在任何情况下我们都不应该忘记，因为它的重要程度已经远远超越了受害者和施害者的层面，成为纽带记忆的一个范例，成为构建以民主、尊严为核心的全球性世俗宗教的重要因素。它的戒条是：“奥斯维辛将不再重演。”这不仅意味着再也不应该有德国法西斯的受害者，而且意味着我们——这里的“我们”是指全人类——再也不愿成为施害者或其帮凶，再也不愿充当将践踏人类尊严的政权送上台的选民。
以上这些冗长的解释应该可以将集体性纽带记忆这一概念说清楚了。只有阐明集体性纽带记忆的功能，并搞清楚它的可能性、局限性、积极作用和消极作用，我们才能把握它的内涵以及它与文化记忆概念之间的区别。
四、文化记忆
借助文化记忆，历史的纵深得以打开。首先，文化记忆远远超越了交往记忆的视界。交往记忆视界的特点体现在口述史研究中，这种研究表明，借助口头访谈的方法，我们所能获得的视界最多不超过80-100年，这是依赖实际经历以及与他人进行直接交往的个人记忆所能达到的极限。这段不长的历史与我们密切相关，因为它是属于我们的，现实的交往需要使它在当下依然保持鲜活；它维系着我们，同时也靠我们来维系。我们记住它，是因为我们需要它。每一代人都有自己的交往记忆，它随着代际更替而变化。其次，文化记忆也超越了集体记忆和连接性纽带记忆的视界，后者既由强化我们的共同体意识的记忆程式和记忆结构所决定，还由清晰界定“我们”是谁的记忆需求所决定。在纽带记忆的结构中，过去通常被“工具化”了。
文化记忆的地位是不同的，其内容十分丰富——这里所说的记忆包括传承、学习、训练、研究、解释和实践，它为我们所需，属于我们且支撑着我们，因此，它被我们保存下来并得以永存。然而，只有在口语社会中，也就是在那些没有文字的社会中，人们所需要的记忆才等于文化记忆的总和。而在书写文化中，意义的传承则借助各种象征形式，化作卷帙浩繁的档案，其中，那些确实为人所需的核心部分得以保存和照料，那些不再为人所需的知识逐渐凋萎，而那些处于边缘的部分则走向消亡，并被人遗忘。正是由于这种原因，阿莱达·阿斯曼曾经提出，我们需要区分功能记忆(functional memory)和存储记忆(stored memory)，存储记忆概念指向无意识的文化形式。文化是一个重写本，就此而言，它类似于个体记忆。弗洛伊德最喜欢的隐喻之一就是将个体记忆比作罗马城，这是因为，罗马城并不仅仅是一个保存和展览过去历史的巨型露天博物馆，而且是一个不可分割的矛盾体，新旧交织，瓦砾遍地，充斥着各种阻塞物和废弃物。如此一来，张力就产生了，在那些被删减之物与未被删减之物、经典与伪作、正统与异端、中心与边缘之间存在的对立和冲突，构成了文化的活力。存储记忆与功能记忆之间的边界是不断变化的，阿莱达·阿斯曼将此视为“变化与更新的可能性的先决条件”。这也就是为什么通常意义上的传统概念已经完全不能用来描述这种现象。“传统”涉及传承与接受，以及那些被接受之物的继续存在。通过这一概念，我们唯一能够感知到的活力就是那些通过受控制的、有意识的方式进入文化作品中的东西，而所有与身份和记忆之活力的互动都被消除了。传统概念没有为无意识留下任何空间。
现在，如果简单地将储存记忆等同于文化无意识，显然就走得太远了。存储记忆是混乱的、没有边界的，在那里，促使记忆的形式与边界得以形成的结构性原则是缺席的，因为这些结构性原则的存在源于群体自身对身份认同、规范以及定位的需要。这并不是说存储记忆的内容基本上都是不可理喻的、被压抑的、遭驱逐的，或者是无法接近的，它们可能如上所说，也可能不完全是。职是之故，我们必须借助文化记忆、特别是存储记忆来类比弗洛伊德在个体记忆层面上提出的压抑概念。特别是在他的压抑理论中，弗洛伊德将群体心理学与个体心理学联结起来，这种做法至今仍饱受争议。
文化记忆概念与雅克·德里达所说的“档案”概念、理查德·伯恩斯坦所说的“传统”概念遥相呼应，它们都受惠于弗洛伊德从历史心理学的维度以及动力机制层面对文化传承所做的深刻剖析。与交往记忆相比，文化记忆包含那些久远的、边缘的、被放逐的记忆；与集体记忆、纽带记忆相比，文化记忆则包含那些非工具化的、异端的、破坏性的、遭到否认的记忆。文化记忆概念已经远离了我们的起点，即个体记忆的神经因素和社会因素。因此，我们不禁要问：在何种意义上我们将记忆概念运用于对文化现象的分析是合理的？
毫无疑问，早期那些以书写为基础的文化记忆探究的是记忆的纵深空间，它们服务于纽带记忆，是记忆政治的一部分。然而，那些存储在书写媒介中的记忆不仅仅是可以直接利用的关于过去的知识，还可以通过在更大范围内起作用的文化记忆来改变纽带记忆。以色列人的《托拉犹太律法》、埃及的《死亡之书》、美索不达米亚的《埃努玛·埃利什》和《吉尔伽美什史诗》、希腊的史诗等都是这类文本的典型，它们构成了一种文明的内核，围绕着它们，整座图书馆被建立起来。尼尼微的宫廷图书馆是最早致力于全方位收集文化作品的图书馆，它的目标是要包罗过去和现在的全部知识，而在它之后500年出现的亚历山大图书馆则成为这方面最有名的图书馆。文化记忆是复杂的、多样的，就像迷宫一样，包含大量的纽带记忆，以及在时间和空间上具有差异性的群体身份，正是在这些张力和矛盾中，文化记忆获得了活力。
文化记忆有自己对知识的外部边界的限定，一旦超出这种界限，记忆概念就不再适用。我这里所说的是那些与集体的身份认同已经毫无关系的知识，尽管它们仍广被接受，但却已经不再拥有边界或效力。外来的知识并不妨碍西方人对理论的好奇心。恰恰相反，经常出现的情况是，一种知识越是远离我们的实际关切，就显得越有意义。我自己的研究对象——埃及学——就是一个很好的例子。正是对自身文化记忆之外的领域的关注，加深了我们对其局限性的认识。人种学、东方语言与文化、古代美国研究，这些以他者为研究对象的学科的一个最重要的功能，就是研究纽带性的知识与一般性的文化知识之间的社会联系的形成。只有当我们从外部考察文化时，才能认识到它在多大程度上是由记忆组成的。
*本文译自扬·阿斯曼的专著《宗教与文化记忆》(Religion and Cultural Memory,Stanford University Press,2005)导言部分的第一、二、五、六小节。
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