《大学》之要在于“自由”
——读王阳明《大学古本序》
文 / 段德智
诚意、格物的过程，好善恶恶、为善去恶的过程，同时也就是去私欲障蔽、充拓良知的过程，是良知不断自己超越自己、自己实现自己的过程。只有从这样的高度来审视他的诚意说和格物说，才算得了它们的真义。阳明在序中讲：“不务于诚意而徒以格物者谓之支，不事格物而徒以诚意者谓之虚，不本于致知而徒以格物诚意者谓之妄。 支与虚与妄，其于至善也远矣。”其中所强调的也就是这个意思。
阳明在改序中提出的“致知者诚意之本”的思想，是阳明心学中一条最本质最核心的原理，它在阳明心学体系的最后建构中是一个决定性的思想，因为正是由于这一思想的提出，阳明才最终找到了融合汇通其本体论(心体论)、工夫论(“格致诚正”)和认识论(知行合一)的纽带，使其心学最终获得了一种比较系统、比较完整的形态。阳明在改序结尾中说：“若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。”晚年又谆谆告诫其子说：“吾平生所学，只是致良知三字。”由此足见致知说在阳明心学中的地位。
还当指出的是，阳明的《大学古本序》是他于其心学发展过程中一个根本转折时期写出来的。原序和改序虽然就写作时间言，只不过相隔5年之久，但是却分别鲜明地标志着其心学发展过程中的两个基本阶段：原序强调的“大学之要，诚意而已”，显然是他主诚意格物阶段的产物；改序强调“致知者诚意之本”，显然是他步入主致知阶段的一个界碑。因此，《大学古本序》，无论是原序也好，改序也好，对于我们理解和把握阳明的心学都是必要的。诚然，就它们各自表达的哲学思想看，改序比起原序来要更为宏富和深邃，然而，如果我们对阳明的心学作历史的和动态的了解的话，我们就当不仅关注改序对原序超越的一面，而且也同时关注改序对原序承继的一面。因为阳明在改序中提出的致知思想并非只是他“征宁藩”的产物，而且也是他长期沿着心学方向石=乞石乞以求的结果。阳明自己就曾说过：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说，今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快!”[①]阳明于1508年龙场悟道后的十几年中，先后提出过知行合一、心外无理、心外无物、立诚、格其非心等思想，这些思想虽然都尚未达到致良知的境界，但终究为他后来提出致良知学说奠定了基础。就诚意说而言，它既把格物理解为正意，理解为格心之不正，这就已经透露了作为良知之心的本体地位，从而为致知说的提出作了铺垫。而且即使在致知说提出之后，诚意说也并未因此而遭到否定，相反它作为致知说的一个必要的环节被赋予了一些前所未有的心学意义。更何况，原序中的文字，绝大多数都原封不动地保留在改序里。这就表明，即使在阳明自己的心目中，改序和原序也存在着不容否认的承续性和可共存性。这是我们研究阳明心学，特别是他的《大学古本序》时应予以注意的。
贺麟先生在《近代唯心论简释》中曾经指出：“近代人生活的主要目的在于求自由”[②]。这给我们领悟阳明心学的神髓点明了方向。阳明的《大学古本序》的原本和改本在侧重上和深浅上虽然有所差异，但它们所表达的却是同一个基本思想，这就是求自由的思想，作为本体的心的自作主宰的思想。
《大学古本序》所表达的求自由的思想，从总体上看，不外心之自在自守、心之自外自放和心之自在自为三个层面。所谓心之自在自守，无非是指“心外无理”、“心外无物”的思想以及与此相应的“心无所放”及“向内用功”的思想。阳明龙场悟道中悟出的“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”，所表达的也就是这种思想。心之自在自守要求我们充分体悟“心外无理”、“心外无物”的意涵，充分体悟“理，心之条理也”的意涵。这从诚意说的立场看，就是要体悟到“意由心出”、“物由心出”，体悟到“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。”(《大学古本旁释》)这从致知说的立场看，就是要体悟到“情由心出”、“行由心出”，体悟到作为为善去恶(格物)的是非，作为好善恶恶(诚意)的是非，原来只是一个是非，即作为“是非之心”的是非。
所谓心之自外自放，指的无非是心的开放性格和实践性格，无非是心的一种超越状态或“出窍”状态，无非是知行合一。它要求我们充分体悟心的即体即用、即本即末、即未发即已发的品格，充分体悟“不行不足谓之知”及“只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”(《传习录》上)，充分体悟由知善知恶而好善恶恶再为善去恶这一作为道德主体和实践主体的良知的一套不能自已的运作系统。这从诚意说的立场看，就是要体悟到“诚意之功，格物而已矣”，“不事于格物而徒以诚意者谓之虚”(《大学古本序》原序)。若就致知说的立场看，就是要体悟到“决而行之者，致知之谓也，，(《书朱守楷卷》，《全书》八)，“非即其事而格之，则亦无以致其知”，“格物者致知之实也”(《大学古本序》改序)。
所谓心之自在自为，指的无非是止至善，复其体，或尽心尽性，也就是心的自超越和自实现。所谓“诚意之极，止至善而已矣，，(原序)，“止至善之则，致知而已矣”(改序)，均是谓此。不过，心之自在自为又可细分为两个层面：负面和正面。其负面是说，诚意和致良知的过程，既是一个为善去恶的过程又是一个在为善去恶中不断克己，不断去除私欲障蔽的过程；其正面是说，诚意和致良知的过程既是一个为善去恶、不断克己、不断去除私欲的过程，又是一个不断“为己”、不断充拓良知的过程。良知充拓(或良知自实现)的终极目标，从一方面看是达到“无亏缺障蔽”，或“莹彻无染”；从另一方面看便是与万物一体、天人合一的宇宙大心，或日“大本”。
心之自在自守是自由，心之自外自放是自由，心之自在自为更是自由。自由或求自由的思想，当是阳明写作《大学古本序》时心头奔突不已的思想。这是《大学古本序》中最有价值最有生命力的思想，阳明的诚意说和致知说的许多细节都可能过时，但是潜藏在他的这两个学说背后的求自由的思想将永放光辉。它无疑是中国古代儒学思想中最光辉、最经久的一面，即使在世界近现代哲学中也当享有其崇高的地位。阳明是15世纪末16世纪初的哲学家，在他那个年代，无论在东方还是在西方，都不曾有一个像他这样的哲学家对哲学的和人的主体性原则和自由原则作出如此深刻如此系统的阐述。比他晚出1个世纪的西方大哲斯宾诺莎(1632一1677)，其所讲的“实体”，也如黑格尔所批评的，只是一种“死板”的实体，完全缺乏活动性和能动性，完全缺乏主体性原则。英国大哲巴克莱(1684—175)虽然提出了“存在就是被感知”的口号，但由于其神学精神和狭隘经验主义的污染，其思想同阳明所阐述的哲学的和人的主体性原则和自由原则相去甚远。即使近代西方哲学家中对哲学的和人的主体性原则和自由原则宣扬最力的康德(1724—1804)，其实践理性也只是个抽象的立法者，而尚未达到现实的践履者。阳明不仅是近代中国的大哲，而且也是近代世界的大哲。
不只是阳明心学中的激昂的主体意识和自由意识令人钦佩，他的无厌无倦、一往无前的求哲学自由的精神也令人钦佩。他早年亭前格竹、洞天静坐，追求的是这种自由；他中年龙场悟道，追求的是这种自由；他晚年的江西致知、天泉证道，追求的是这种自由；他临终的遗言：“此心光明，亦复何言”，所表达的也是这种自由。他的倡自由的心学，是他自己的生存智慧的升华，是其心灵经历艰苦磨练发生的证悟。他在谈到其致良知学说时曾不无深沉地指出：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见到此”。这绝非什么铺张之辞。这样，阳明就以其整个哲学生命向我们启示了一条真理：人的自由——并不是象萨特所说的那样，是现成的、绝对的、不可能没有的，它是靠我们用整个生命去搏取，去赢得的；政治自由和社会自由是如此，思想自由和精神自由是如此，即使哲学自由亦复如此。
阳明的心学确实如人们所指出的，有一种鲜明的超前性格。尽管我们同它有近半个千福年的时间间距，但我们读起阳明的心学著作来仍感到十分亲切，甚至惊心动魄。当我们阅读他的思想时，脑海里总会不时地闪现出康德、胡塞尔、海德格尔、萨特……。这种现象很难只用读者把阳明思想现代化解释过去。要解释它，就不能不考虑到阳明心学这个“文本”本身的内在品格，就不能不考虑到我们中华民族的哲学素以研究人生哲学和价值哲学见长，阳明的心学不过是比较典型地体现了这一特色。当然，在中国的土地上，于15世纪末16世纪初产生出阳明这样的心学，除了中国哲学的民族特征这一因素外，当时中国的国情也是一个不容忽视的因素：在中世纪的中国，宗教和神学虽然也曾泛滥一时，但却始终没有象在西方国家那样，达到“万流归，宗”的地位。或许正是后面这一国情才促成近代中国人学的早熟。然而这样早熟的中国人学，正因为其早熟而不可避免地具有两重性格：一方面它有显明的超前性格，有同近现代西方人本主义哲学相沟通的地方；另一方面由于其从未受到过近代理性精神、科学精神和民主精神的洗礼，而在所难免地保留有先前时代哲学的素朴性格和封建印迹。这是我们研究阳明心学、研究近代中国人学时须特别留神的。积极借鉴现代西方入学的研究成果，切实克服我国传统人学的素朴性格，进一步推进中国人学的现代化和世界化，承担起历史赋予我们的继开使命，是我们这一代中国学人的职责。
注释：
[①] 转引自陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第161页。
[②] 贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1 990年版，第134页。
写于1994年2月，原载萧汉明、郭齐勇编：《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天和明天》，东方出版社，1994年9月
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