◎陈 来
清华大学国学研究院院长
孟子研究院
学术委员会主任
上面的一段话中提到“宇宙知觉性”的概念，以及提到“高等知觉性”、“寻常知觉性”的概念。这涉及徐氏精神哲学的“知觉性”概念。此说虽受阿罗频多影响，应亦有中国心学的根源。
先知与感应相联，则其作用必有能感与所感两方面。说“消息”，必是一方面有发此消息者，另一方面有接收此消息者。这中间以何物为传达的媒介或联系呢？这是颇不容易弄明白的一问题。正因此，乃有精神哲学上的探讨。毋妨姑作这么一种说明。弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力。或者，如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力，而这生命力之所表便是知觉性。两说是同一事，只是后说时时有无生命物一外在事实在相对，较难分说。毋妨假定知觉性是体，生命力的活动便是其用，体不离用，用不离体，此即宋儒之所谓“体一”。
照此处前面所说，宇宙间作为传达的媒介而起联系作用的，是知觉性。照后面所说，知觉性是宇宙之体，生命力是本体之用。世界一切现象都是“一大知觉性”的显现形式。人生是宇宙一部分，故知觉性亦是人生之本体，生命力是人生之用。这讲的是知觉性的哲学角色。
针对陆象山宇宙便是吾心之说，他指出：
宇即是今言之空间，宙即是今言之时间。时、空内之事，即自己分内事，这即是已将自己的人格，扩大到无限了。事亦物也，物亦事也，即万事万物皆在一己之内。此即孟子之“万物皆备于我矣”之说，是纯粹唯心论，即万事备具于吾心。宋儒张子在所撰《西铭》中说：“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”，亦是同此一理，没有个人私己，而无所不己。佛教《华严经》如此说，印度教《薄伽梵歌》如此说，近世精神哲学举莫能外。谓空间只是一知觉性之弥漫，开展，时间只是同此一知觉性之继续，延伸，似乎象山得此省悟时，已有见于此理了。于此说圣人之心同理同，似非说人人或凡人。其实这是就人之为人之基本而说，如后下阳明发挥性善之说，谓“个个人心有仲尼”。见其本源，凡圣皆同此一知觉性。
这是说，古代儒者言及“宇宙”，往往是表达其精神境界，此种境界是将自己的人格扩大到无限，莫非己也，这也是所有精神哲学追求的境界。如果从知觉性来看宇宙，空间是知觉性的弥漫，时间是知觉性的延伸，陆象山所说的宇宙之语，就是看到了这一点。换言之，陆象山已经有见于宇宙是心的弥漫与延伸。在这个意义上，可以说知觉性就是心之灵觉，就是性灵。因此，所谓人性，就是知觉性，性善论的意义就是注重知觉性的本源性和本体性。照这个说法，人格的扩大，应该就是知觉性的扩大。
关于人格扩大无限，他在另一处也谈到过：
如颂尧之仁如天，则已是文明开化之后的此一崇拜之留痕。西方的精神哲学以及瑜伽学，皆有与宇宙间至上神圣者或与自然合而为一之说。这是将自己的人格扩大化，实际上已是无帝王可称，乃有此抽象化的理念。
西方和印度，都赞颂这种将自己人格扩大而与宇宙合一（或与自然合一）的境界。在文明的发展中，这种合一可能带有一些早期文明的痕迹，但在后来的发展中，这种合一的境界摆脱了那些痕迹，成为抽象化的理念。作者自己所提的、下面将谈到的“宇宙知觉性”就是这样的观念。
人人可悟，所悟有种种不同，要之非释家所专。西方在各宗教里，从古皆有其事。罗氏因一僧人而有悟，则谓之禅悟也宜。通常是一悟之后还大有事在，因为悟境从来是不能长驻的。多是有如电光一闪，见到了许多前所未见的事物，但不久又不见了。倘从此继续修为，苦苦要追回那境界，必不可得，所能经验到的，又是另一番境界了。另一境界可能是不如前者，可能是胜于前者，但很难同于前者而一成不变。自精神哲学观点说之，是人自寻常知觉性进到了上一层知觉性，寻常心思进入高等心思，偶尔透入了光明心思，于是照见许多或体验到许多境界，为从来所未有。能照之主观既变，所照之客观亦改。但人是生活于寻常知觉性里，在此未变未改之知觉性中，否则难于生活下去，或不能过普通生活。这么便不能不退转，仍回到其寻常心思界。然既有了一番知觉性之上翥，则在其人生从此的道路上的影响是浩大的，往往方向亦变。
悟境是知觉性的一个阶段、一个里程碑，禅宗有悟，西方宗教中也有悟。在他看来，悟是从寻常知觉性上升到了更高一级的知觉性，或说高等知觉性。高等知觉性亦称高等心思，在高等心思的层级上，透入了光明心思，于是照见许多境界。可见，这里所说的高等心思透入光明心思，就引起能照的主观发生改变;能照之主观改变了，所照之客观也就改变了。这就是悟境。寻常知觉性就是普通的人心，人心的提升，既是境界的提升，也是能照主体的提升。
徐氏又提出“宇宙知觉性中心点”：
阳明所谓心，不仅指此方寸，是指良知之心，即是指良知本体，亦即宇宙大化之本体。象山有言：“宇宙即是吾心，吾心即宇宙。”阳明谓“自其主宰而言，谓之心”，——说“吾”，即是我之为“主宰”，故湛氏有此“方寸”之说。据近世精神哲学的某一派修为的说法，是有此一中心（centre），在肉团心房之后，是虚拟的一位置，所以便其修为，在解剖学上是寻不出此一物的。即此方寸之地，乃说为虚明灵觉之位，即弥漫宇宙万事万物之知觉性的一中心点。阳明“自其主宰而言”句中之“其”字，是指此宇宙知觉性。以此原始的创造性的知觉性而万物成其化，弥漫时间空间而为一，故个人这一中心点亦称小宇宙，与大宇宙为一。因此东海西海于古于今圣人之心可说为同。
照徐氏的精神哲学看，王阳明的“良知”，既是良知之心的本体，也是宇宙大化的本体;而陆象山的“吾心”便是宇宙的主宰，用精神哲学的话说，吾心既是人身的主宰，亦是弥漫于宇宙万物万事的大知觉性的中心点。宇宙知觉性有原始的创造性，而万物成其创化，故前者是创化的根源，后者是创化的成果。在这个意义上，心亦即是宇宙知觉性，宇宙的心，宇宙的本体。知觉性就是心，宇宙知觉性就是宇宙的心，天地之心。徐氏把心说为知觉性的“一中心点”，这是以往心学家不曾说过的，应来自印度。可见，所谓精神哲学，粗略地说，精神就是心，精神哲学就是心学。所谓宇宙知觉性，表示精神哲学有其宇宙论的向度，和梁漱溟“宇宙生命”“宇宙本性”的思想是相通的。
徐氏很重视精神经验，他对精神经验提出了依据其知觉性理论的解释。他提出：
孟子所谓“浩然之气”。“以直养而无害，则塞于天地之间”，正是描写此知觉性之遍漫，充塞宇宙。由此一中心发出的信息，很易传达到另一中心点，穿过那另一氛围而注入其前方知觉性中。譬喻说，同此一水，一波传到另一波，造成了相同的震动。当然，这程序还牵涉“意念”——在其高度与常度则为“志”——的问题。颇为复杂。心思知觉性之所在，即有生命力在其间，故曰“志至焉，气次焉”。——“次”是停止，即许书之“不前”义，居止于其处，居副，居第二位，倘此力强，如程子要看董氏，发此心思意念，当然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了种种心思准备，计划，这如同发出了一电报，而董五经感到了，所以说“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆属真实。用现代话语说，这便是精神经验。——这是颇含混的通称。这依乎两人的心境或说知觉性的境界……
徐氏把孟子所说的浩然之气的充塞，解说为知觉性的充塞遍漫，这就把浩然正气解说为一种知觉精神了。其次，他认为知觉性的遍漫也是信息的扩散，是一个信息传导的过程，是由一个中心发出信息而传达至另一个中心的过程。而这种传导便造成了彼此知觉性的相感共震，这就是感应或感通。这是一种接近于王阳明万物一体感应论的说法。这是用知觉性解释宇宙的“相感”。
同时他也用知觉性的感通来说明人的“先知”，因为王阳明早年在会稽山修道曾有前知的经验。上面一段里提到的程子评论先知事，见《二程遗书》卷十八：
问：“方外之士有人来看他，能先知者，有诸？”因问王子真事。陈本注云：“伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往，以事而止。”曰：“有之。向见嵩山董五经能如此。”问：“何以能尔？”曰：“只是心静，静而后能照。”
另见《二程外书》：
王子真期来洛中，居于刘寿臣园亭中。一日，出谓园丁曰：“或人来寻，慎勿言我所向。”是日，富韩公来见焉，不遇而还。子真晚归。又一日，忽戒洒扫。又于刘丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川来。款语终日，盖初未尝夙告也。刘诘之。子真曰：“正叔欲来，信息甚大。”又嵩山前有董五经，隐者也。伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。董平日未尝出庵，是日不值。还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”伊川异之。曰：“先生欲来，信息甚大。某特入城置少茶果，将以奉待也。”伊川以其诚意，复与之同至其舍，语其款，亦无大过人者。但久不与物接，心静而明也。先生问于伊川，伊川曰：“静则自明也。”
这是用知觉性境界解释前知一类的精神经验，认为这也是基于不同个体知觉性的相感。一个中心的知觉性其信息可以穿过种种氛围而注入前方另一知觉性中，而感受到另一中心发出的知觉性信息，便是一种精神经验。尤其是，徐氏拈出“信息甚大”一语，以强调此种精神经验的真实，颇值得现代人玩味。
知觉性不仅相感，而且是有层级的，如他说：
彻悟这回事本身不是一虚伪，世间确有其事，稍轶出了常情而外，在陆、王，皆是由儒宗而入，谓之“见道”。究竟如何方能悟道或见道呢？要能悟或见，据传统之说要作许多修为，在各宗各教皆异，兹不论。只问如何是悟或见。要解释这一心理过程，是颇复杂的，不能用短篇说明，而且有前提仍属假定。要用密率说明，使人会愈感茫昧，那么，姑且用粗率，如只说径一周三，不下推若干位小数。我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中。若想象为直线，则由下至上可分许多层级，最下一层是冥顽不灵，最上一层是至灵至妙。实际它不可想为直线，最上者亦潜在至下者中。但就方便说，如同层级的分别是可存的。我们常人生活是在寻常知觉性里。此即告子之所谓“生之谓性”，即动物知觉性。但寻常知觉性中是上、下双涵;此知觉性通常有说为意识，即上意识和下意识，或潜意识。旧说“心”是颇笼统的，这中间包括人的全部知觉性。高、上者称之为“道心”中、下者称为“人心”，统是一心，只是一知觉性。高者“道心”，即孟子所说之性本善之流衍。
知觉性可分为无数层级，最低层级是冥顽不灵，最高层级是至灵至妙。常人的知觉性是寻常知觉性，寻常知觉性包涵生之谓性，亦即动物知觉性。但寻常知觉性中包涵有上意识和下意识，上意识为“道心”，下意识为“人心”，人的全部知觉性统称为“心”。“道心”是本善之性的发用流行，道心是“上”，也是“高”。上是上等知觉性，高是高等知觉性。
徐氏还主张：
理智本身也是一种知觉性，但因其功能而特殊化了。通常亦称“理性”。是“理性”乃分别上、下，内、外，邪、正，真、妄……等对待。人夜间作梦，梦到许多荒谬之事，是失去了理智的管制。白天的思维念虑等，皆是寻常知觉性受理智管制时的作用。事实上知觉性受着生命力的推动，白天的作用亦有如夜间，或者可说常人白天也在作梦，其记忆，即过去的种子或印象浮到了表面知觉性中来;其联想，即多个种子集聚或结合，亦在此表面知觉性中，但一皆受了理智的约束，所以人寻常的行为，不致怎样荒谬。在宋学中，这理智也是“心”，但也说为“理性”，或“性理”。后者的范畴似较前者为大，“性理”统摄整个人性之理，则其间非事事皆合理性，统之曰“心”。所以此“心学”又称“性理之学”，是就内容而言。但所着重者，仍是性之上焉者，孟子的恻隐，辞让，羞恶，是非之心，皆上知觉性之德。属下层的食、色，则入乎本能之内，没有什么应当特殊加以存养、扩充的道理。本能即是不学而能之能。时常是最高理性堵塞了彻悟之路;有大彻大悟之事，似乎是人的知觉性整个倒转了，这也因人而异，因所修的道或从入之途而异。有平生一悟再悟的。是一种超上的精神经验。这经验普通是难以语言文字描述的。而得到此证悟的所说又各式各样。亦有终身修为，而至死不悟的。信上帝的普洛丹鲁斯，平生修为，四次得到这样的精神经验，乃说起平生四次见到上帝。佛教历史上时有高僧大德是得到证悟的，却不说上帝，而归于无言，只可心领神会，说者谓其为涅槃知觉性，因此也建立了禅宗。
知觉性中也涵有理智，或者说理智也是一种知觉性。理智又称理性，寻常知觉性受到理性的控制，理性又受到生命力的推动。这个关系与朱子讲道心人心的关系相类似。徐氏认为，孟子讲的四端之心是上知觉性之德，食色则属于下层知觉性的本能，二者的区别就是上意识和下意识的区别。这样说来，上意识对下意识，理性对食色，是可以有控制功能的。他特别指出，对彻悟或见道而言，理性常常对彻悟起到了堵塞的作用，从而彻悟是对理性的颠倒，在彻悟中人的知觉性整个倒转了。这种精神经验超过了“上”，而成为“超上”的了。
关于彻悟的精神经验，他又说：
有人修为得法，不急不缓，在潜意识中清除了一切莨莠，即识田中只有高等知觉性充满弥漫，归于纯净了，即儒家所谓“人欲净尽”。这是极困难的事，所以往往要修习多少年。久久之后，整个内中知觉性受警策到了最高限度，紧张已极，这时只要外物轻轻一触，不论是见到什么事物或听到什么声音，便如一气球爆破了。似乎一跃到了另一世界，撞开了一大建筑之暗门，见到另外一些琼楼玉宇。一切皆似与寻常所见的不同，改变了，或更美丽了。知觉性似乎已经翻转过。这如同在一圆球上直线似地前进，一到极顶再进，便到彼面了。从此上、下正相对而相反。左右易位，南北转易。这时客观环境未变，只是主观心境已变，多人感到是这方是真实，是宇宙万物之真面目，只是光明的倾注，即儒家所谓「天理流行」，而紧张既除，只有大的喜乐，是说不出的美妙，……是彻悟了。王阳明在这场合，中夜豁然大悟。从入是儒门，从此六通四辟，义理无所不顺，即所谓悟入了宇宙知觉性本体，从此一切皆了然无疑。
如果下意识清除净尽，心中只有上意识，即充满高等知觉性，这就是理学家所说的境界了。徐氏认为，在此种人欲净尽的境界中，知觉性的紧张到了最高程度，此时只要遇到某种外物的碰触，就会在知觉性上产生一个飞跃，进入到另一个世界。此时人的主观心境感到遭遇了宇宙真面目，得大喜乐，谓之彻悟。徐氏用知觉性理论对“心悟”加以解释，并认为彻悟见道是悟入宇宙知觉性本体，确有其特色。
徐氏精神哲学与宋明理学也有不同的地方，即孟子以下的儒家心学注重道德知觉，而徐氏则强调一般知觉的第一性：
万事万物中以人之所禀所受为最虚最明最灵最觉，故张子言“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”。充周遍漫谓之“塞”，为之主宰谓之“帅”。在人，所禀所受者同，而各各个人不能无异，故谓之“理一分殊”。理一谓同，分殊曰异。最虚最明最灵最觉，故为帅为主;赋命不能是个人的善恶，只能是各个的灵明。因为知觉性是第一性，道德上之善恶属第二性。倘无知觉性，则不知善亦不知恶。在诸识则为聪明，如曰耳聪目明，在心则为灵明。人之圣、愚、贤、不肖有其等级，皆可说为此灵明亮度之差，上圣聪明睿智，下愚冥顽不灵。其间有无数层级。
虚明灵觉是阳明用来表示良知的，灵明亦然。而在徐氏的立场，虚明灵觉即是知觉性，并认为知觉性是第一性的，善恶是第二性的。因为如果没有知觉性，就不可能知善知恶。由此，他认为天命所赋予个人的不是善恶属性，只是各个的灵明，即知觉性。这近乎杨慈湖赞颂的“心之精神”，是与孟子有所不同的;与谢上蔡所主的知觉也有不同，上蔡所主的知觉还是近于明道所说的仁的知觉，而非朱子所批评的一般知觉。他的知觉性理论与明道以感受性为基础、把他物感受为自己的一部分的万物一体论并不相同，与阳明以万物一体为基础、强调把他人的苦难、痛苦感受为自己的苦难痛苦的同体思想亦不相同。徐氏之知觉性概念较近于朱子所批评的一般知觉，但他对知觉性的作用理解是承接着陆象山的。同时，对知觉性的重视应当也是徐氏重视精神经验而造成的结果。这些都显示出其精神哲学既受到陆王心学又受到印度阿罗频多精神哲学的影响而具有自己的特点。
由以上所述，可以知道，徐氏的精神哲学，以心的知觉性为基础，在一定意义上，即是心学，或心的哲学。相比而言，如果说黑格尔的精神哲学是人的哲学，徐梵澄的精神哲学则突出心的哲学。徐氏这一哲学注重精神体验和精神修为，关注转化生命气质，与纯粹哲学并不相同。而且其体系不仅重视个人的心，也重视宇宙的心，超越了以人为中心的启蒙思想。这一体系在中国思想史上，属于20世纪广义的现代新心学的范围，其思想与现代新心学的其他思想家多有相通之处。这一精神哲学不仅致力于把个体的人格知觉性提升扩大至无限的宇宙知觉性，达到高远的精神境界，而且坚持立人达人、治国平天下，坚持了儒家的内圣外王理想。徐氏这一突出精神性的体系与精神性人文主义是内在一致的。虽然，精神人文主义可以以传统心性哲学为基础，而不必以陆王心学为限定，但徐氏以心学为基础的精神哲学，对于自觉接续心学哲学作为精神人文主义的基础的发展与努力，具有借鉴的意义。
文章来自：《世界宗教研究》
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