◎李存山
孟子研究院特聘副院长
中国社科院哲学研究所
研究员
《吕氏春秋·不二》篇云:“孔子贵仁,墨翟贵兼。”孔、墨所“贵”不同,也就是儒、墨两家具有不同的价值取向。这种不同主要表现为儒家崇尚“仁爱”,墨家崇尚“兼爱”。儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”都是主张“爱人”,这是两家共有的人本主义思想,但是两家在“爱人”的方式、道德的起源以及人性论和天道观等方面存在着差别。虽然在中国历史上主要是儒墨相“非”,但是我们在当今的新时代也应重视儒墨互补的一面。
儒家的仁爱是以孝悌为本始,即《论语·学而》记载孔子的弟子有若所说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”这里的“本”不应理解为西方哲学意义上的“本体”(若理解为“本体”,就是把孝悌的亲亲之情“实体”化了,而误以为仁爱或仁道是“分有”乃至局限于血缘情感),而应理解为本始或根源。儒家的仁爱是以孝悌的亲亲之情为本始,由此而产生仁道(“本立而道生”),而仁道也就是普遍的“爱人”并且兼及爱物。这也就是孟子所说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)因此,儒家的仁爱是“爱有差等”,在亲亲、仁民与爱物之间有着亲疏远近的不同,故而所爱的方式便有着情感之厚薄与所爱之先后的差别。儒家 仁爱的最高境界是“以天地万物为一体”,而在此“一体”中又有着差等之序,这在儒家看来就是“道理合该如此”①。
墨家之“非儒”,首先批评儒家的“亲亲有术(杀)”(《墨子·非儒下》),即批评儒家的“爱有差等”,而主张“兼以易别”(《墨子·兼爱下》)。墨家的“兼以易别”,其本意是要以“兼相爱交相利”来取代“别相恶交相贼”。《墨子·兼爱中》云:“然则兼相爱交相利之法将奈何哉?子墨子言:视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。”“兼相爱交相利”就是不分别人与我,视他人之身、家、国,就像自己之身、家、国一样,要同等地爱之、利之。在墨子看来,人世间的一切祸害都是由分别人与我的“不相爱”而产生的。墨子说:
诸侯不相爱则必野战,家主不相爱则必相篡,人与人不相爱则必相贼,君臣不相爱则不惠忠,父子不相爱则不慈孝,兄弟不相爱而不和调。天下之人皆不相爱,强必执弱,富必侮贫,贵必敖(傲)贱,诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者,以不相爱生也。是以仁者非之。(《墨子·兼爱中》)
就墨子所谓“仁者非之”的内容看,这些也是儒家所要“非之”的。其中特别是“父子不相爱则不慈孝,兄弟不相爱而不和调”,这更是儒家主张“孝悌”所首先要反对的。然而,儒家之“孝悌”是从亲亲之情开始,而墨家的父子慈孝、兄弟和调仍然是以“兼相爱交相利”为理据。
在墨家的思想中,实行兼爱者名为“兼士”,不实行兼爱者名为“别士”。“别士”与“兼士”的言行截然不同:
别士之言曰:“吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲?”是故退睹其友,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。……兼士之言不然,行亦不然。曰:“吾闻高士于天下者,必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲。然后可以为高士于天下。”是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。(《墨子·兼爱下》)
在这里,儒、墨之分歧在于,墨家肯定“为吾友之亲若为吾亲”,即对自己之亲与朋友之亲要同等看待;而儒家则首先是爱己之亲,即首先是“老吾老”“幼吾幼”,然后才可“以及人之老”“以及人之幼”。至于墨家所肯定的对待朋友要“饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”,儒家实亦如此;所谓对待朋友“饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋”,这绝不是儒家的仁者所为。
在《墨子·兼爱下》有一段儒、墨相“非”的对话。“别士”(儒家)之“非兼者”曰:“意不忠②亲之利,而害为孝乎?”意思是说,如果把自己之亲与他人之亲同等地看待,那不是不利于自己之亲,有害于孝亲吗?墨子对此之“非”的反驳是:
姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者,亦欲人爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?以说观之,即欲人之爱利其亲也。然即吾恶③先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事乎恶人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者,果不得已乎!(《墨子·兼爱下》)
这段话的大意是,孝子为自己之亲着想,是愿意别人“爱利”自己之亲,还是愿意别人“恶贼”自己之亲呢?那当然是愿意别人“爱利”自己之亲。那么,我应该从何先做起呢?是不是我应先“爱利”别人之亲,然后别人就回报而爱我之亲呢?还是我先“恶”别人之亲,然后别人就回报而爱我之亲呢?那当然是我必先“爱利”别人之亲,然后别人才能回报而“爱利”我之亲。这样就成为“交孝子”,即相互为孝子,“我对别人的父母亲尽孝,别人也对我的父母亲尽孝”④。
从上述儒、墨相“非”的对话看,墨家绝不是反对孝亲,故孟子所说“墨氏兼爱,是无父也”(《孟子·滕文公下》),这种批评是言之太过了。但墨家把“兼”与“别”的分歧也说得过于绝对化了,儒家的“爱有差等”是一种“别”,但这种“别”只是以孝悌为仁之本始,由亲亲而仁民,由仁民而爱物,由“老吾老”“幼吾幼”而“及人之老”“及人之幼”,这种“别”绝不是对待朋友“饥即不食,寒即不衣,疾病不侍 养,死丧不葬埋”,更不是“先从事乎恶人之亲”。墨子在“非儒”中对“兼”与“别”采取的“是不俱当,不俱当,必或不当”(《墨子·经说上》)的“排中律”论证方式,并不适合于儒家伦理。
儒家的以孝悌为仁之本始,即以家庭成员之间的“亲亲”之情感为道德的始源。人之初生,是生长在父母亲的怀抱中,人最初是在父母的抚育中体验到人与人之间的那种温暖的真挚的道德情感。人与人之间的普遍之爱即仁爱,是从这种道德情感的“推恩”、扩充和升华而来。
《诗经·小雅·蓼莪》有云:“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极。”这些诗句生动而真切地表达了父母对子女的养育之恩和子女对父母的报恩之情。
《论语·阳货》记载孔子与其弟子宰我讨论“三年之丧”,宰我问:“三年之丧期已久矣!君子三年为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升;钻燧改火,期可已矣。”这是从“三年之丧”的功利得失来考虑,而孔子则以“食夫稻,衣夫锦,于女(汝)安乎”作答:“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也;予也,有三年之爱于其父母乎?”孔子并不是从丧礼之规范,更不是从功利之得失来论证“三年之丧”的合理性,而是从心之“安”与“不安”来讲是否应有“三年之丧”。“安”与“不安”便是诉诸内心真实的道德情感,儒家之仁爱就是以这种真实的道德情感为根基。
孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“良知”“良能”之说有孟子的性善论的预设,而“孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也”,这在正常的家庭环境中也有儿童道德发生的经验之证明。这里的“亲亲,仁也;敬长,义也”,衡之以孝悌为仁之本始,我认为可理解为“亲亲,仁之本也;敬长,义之本也”,即如果仅仅是“亲亲”“敬长”还不就是仁义,只有将“亲亲”“敬长”扩充、升华,使此血缘亲情的爱成为“达之天下”的普遍之爱,才是真正的仁爱⑤。
孟子说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“推恩”就是血缘亲情的扩充、升华。“推恩足以保四海”,相当于孟子说的将“四端”扩而充之,“苟能充之,足以保四海”;“不推恩无以保妻子”,相当于孟子说的“(四端)苟不充之,不足以事父母”。可见,如果仅仅是“老吾老”“幼吾幼”并不是儒家的真仁爱,只有由此“推恩”而“及人之老”“及人之幼”,乃至“达之天下”的普遍之爱,才是儒家的真仁爱。在这里,“老吾老”“幼吾幼”仍然是很重要的,因为这是“推恩”的本始,如果没有“老吾老”“幼吾幼”,也就没有后面的“及人之老”“及人之幼”。
孟子说:“仁者以其所爱,及其所不爱。”(《孟子·尽心下》)对于“陌生人”来说,这本是人之所“不爱”的,但由亲亲之情的“推恩”、扩充和升华,便达到道德情感与道德理性的交融,达到了“仁民而爱物”的道德普遍性。
汉儒韩婴引《传》曰:“爱由情出谓之仁,节爱理宜谓之义,致爱恭谨谓之礼,文礼谓之容,礼容之美,自足以为治。”(《韩诗外传》卷四)这符合先秦儒家的本义,其中“爱由情出谓之仁”,充分说明了情感在儒家道德中的本始或根源的地位。
与儒家的孝悌为本、“爱由情出”不同,墨家把“兼爱”等同于仁、义,而“兼相爱”的实质就是“交相利”。墨子说:“仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害,以此为事者也。”(《墨子·兼爱中》)又说:“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》),“义者正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱。我以此知义之为正也。”(《墨子·天志下》)“今用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安。所以为良宝者,可以利民也。而义可以利人,故曰:义,天下之良宝也。”(《墨子·耕柱》)墨家对是否为真仁义的判定就是其能否为社会兴利除害,义之所以为“良宝”,就是因其“可以利民也”,这在墨家的“三表法”中就是“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。
墨子说:“兼即仁矣,义矣。”(《墨子·兼爱下》)墨子把“兼”等同于仁、义,而“兼”之合法性(正当性)就在于“天下之大利”,即所谓“今吾本原兼之所生,天下之大利者也”,“今吾将正求兴天下之利而取之,以兼为正”,“此圣王之道,而万民之大利也”(《墨子·兼爱下》)。质言之,墨家的“兼相爱”,其实质是“交相利”,墨家的价值取向可归之于社会功利主义。
儒家重视义利之辨,而墨家强调义利之合,两家之相同是都排斥个人的自私自利,而分歧在于,儒家认为道德有其内在价值,仁义、人伦是人之所以为人者,礼乐是社会文明与人伦秩序的体现和必需,人类的道德生活高于“饱食暖衣”的物质生活;而墨家则认为道德有其功利价值,道德生活也属于社会之公利,而社会之公利最根本的乃是人民的衣食富足。
墨子说:“民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。”(《墨子·非乐上》)墨家之所以主张“节用”(反对奢侈浪费)、“节葬”(反对“厚葬久丧”)和“非乐”(反对“弦歌鼓舞,习为声乐”),其理由都是首先要解除民之三患,把使人民衣食富足的社会功利作为道德判断的根据。墨家道德的功利主义既有人民性的特点,又有质朴、狭隘的局限。
墨家学派的主体可能是一批工匠之士。《论语·子张》记载子夏说:“百工居肆以成其事,君子学以致其道。”在墨家的队伍中可能大多是工匠与学者(士人)的结合。在中国传统的“士农工商”四民结构中,墨家学说更多带有“工”阶层的特点⑥。这在先秦时期尤为可贵,但在秦以后受社会历史发展的局限,农、工、商阶层都已失去了直接的学术思想表达的条件和能力,而儒家所处的士阶层则成为农、工、商等社会整体利益的代言人。
原载：《文史哲》2021年第4期
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