早期佛典与乌巴庆、葛印卡内观法门的比较研究

观智的开展

早期佛典与乌巴庆、葛印卡内观法门的比较研究

无著比丘 著

施郁芬 中译

I. 简介

本文探讨现代上座部(Theravāda )禅修法门，如何实践早期经典中所描述的观智(insight)要项。为了具体说明这类实践的方式，我举缅甸在家的禅修老师乌巴庆(1899-1971)所传，他的印度学生葛印卡(1924)所教的内观(vipassanā )法门为例。这是现今上座部内观法门中，看来最广为弘传的一种。我的研究依下列主题进行：

II.1“止与观”检视止(samatha)与观(vipassanā)的关系。

II.2“葛印卡所教的内观禅修”提供这种内观实践方式的一个简要概说。

III.1“缘起的意义”概述了对于缘起(paṭicca samuppāda )的不同解释。

III.2 “ 缘起中的行” 探讨葛印卡常提到的 “去除过去诸行(saṅkhāras)”。

IV.1“四念住之间的关系”审查念住修行的这四个面向是如何地彼此关联。

IV.2“观受与四念住”阐明受随观可以用来发展四念住(satipaṭṭhānas)。

V.1“三共相”检视经典中洞见无常的观智如何导向洞见另二个共相。

V.2“全然觉悟”审视受随观与佛陀二大弟子舍利弗和目揵连获得全然觉悟的关系。

II.1 止与观

在不同的觉悟(awakening)阶段所需的专注程度(止)，是引起当代广泛注意的一个主题。由于我在别处已讨论过这个主题，因此在本文中我仅简要提出我认为的两个核心论点。

根据经典中的标准定义，一来者(once-returner)之所以这么称呼，就是因为他们会回到“这个世界”，亦即欲界。如果所有的一来者都已精于获得禅那，他们将会再生于更高的天界：色界或无色界，而非回到这个世界。

这将使得“一来者”这个概念变得多余了，因为如此则没有任何一来者会回到这个世界。这给我们的印象即是，从早期经典的观点来看，获得头两个阶段的觉悟，并不需要精于得到禅那。

然而，禅那的修习在经典中颇受注重，经典中从各个不同角度提及它的必要性。这显示了，获得禅那在解脱之道上是重要的一环。事实上，八正道之一的正定(sammā samādhi)，其标准的定义就列出了四个禅那。因此，如果说这种深度的定甚至与较高阶段的觉悟都完全无关，显然不恰当。事实上，经典中指出不还者(non-returner)已经完成了定的修习，和一来者不同。

此即建议，修定精熟到获得禅那， 是不还果及全然觉悟的必要条件。

总结而言，早期经典提供的观点似乎是， 较低阶段的两个觉悟，亦即预流果(stream-entry)和一来果，是可以由那些尚未得禅那的人所证得，但较高阶段的两个觉悟看来必须要有这种精熟的禅定。

II.2 葛印卡所教的内观禅修

就止与观的关系而言，葛印卡所教的禅修传承是基于止(tranquillity)而渐进于观(insight)的修法。十日禅修课程的前三天是修出入息念，以建立心理安定的基础。接着六天则致力于内观禅修(insight meditation)。最后一天则着重在慈心观(mettā)的修习。

修观的实际方法是基于逐渐及系统化的扫描身体，藉以发展对于感受( vedanā)6的清楚觉知。这种方式的受随观 (vedanānupassanā)能够觉知到全身愈来愈细微的感受，最后发生身体坚实感的全然消融( bhaṅga)，取而代之的是体验到身体为一团不断变化的波动。在进阶禅修者所参加的长期课程中，这种系统化的扫瞄身体进展为比较静态和被动接纳式的观察，也包括对于心识之流(称为“有分心” (bhavaṅga-citta) 的觉知。

借由投入时间修习出入息念，以之为工具来建立专注一心的基础，葛印卡所教的内观传承视正式修止(tranquility)为修观(insight)的必要基础。在长期课程中，则鼓励禅修者修定到初禅( jhāna)。不过，对于获得较低两个阶段的觉悟，亦即预流果和一来果而言，则认为近行定( upacāra samādhi)这样的基础已经足够。因此，对于那些还未达到一来果的人，并不建议他们尝试进展到更高阶段的禅那；这是因为在此之前，获得解脱的观智应该是最优先重要的。因此，只有在成就一来果之后， 更高阶禅那的修止才于焉展开。

从一开始的观察呼吸所产生的感受，到全面地观全身的感受，这样地从止到观的转换，在葛印卡所教的内观法中是逐步发生的。有架构地系统化扫描身体，有助于禅修者避免分心，也让心的专注力能够继续增长，即使是到了主要致力于生起无常(随)观智的阶段。

然而，逐步扫瞄身体的修法是在各种感官经验的领域(realm)里运作，其目的在于开发洞见三共相的观智。因此， 它很清楚是属于现代禅修传承所称的内观(vipassanā)。

葛印卡所教的内观法，修练到最后的禅修方式是，让观智在被动而接受性的心中展开。在这个阶段，心中五盖不起，并且已经很稳固地建立在当下、对于感受的无常本质的觉知上，此时已经不再需要借助系统化扫描身体了。

III.1 缘起的意义

洞见缘起(paṭicca samuppāda )的观智，显然和觉悟有密切关系。经典即如此描述，佛陀在觉悟后马上回顾他对缘起的洞察——缘起这个主题是他在证悟之夜以前就已经开始省思的。因此可以安全地假定，缘起是开展解脱观智的核心重点。

虽然它这么重要，但对于这个佛教教理的解释却各家不同。依据注释书传统的解释，缘起的十二支涵盖三世。这种解释法在巴利藏(Pāli canon)中出现最早的是在《无碍解道》 (Paṭisambhidāmagga )，而根据 von Hinüber(1996/1997: 60)的说法，《无碍解道》“可能是...太晚才作出...以致未纳入已集成的论藏(Abhidhammapiṭaka)，而《小部》 (Khuddakanikāya)则总是可以再延续添加。”在说一切有部( Sarvāstivāda)，同样的解释法则见于《发智论》(Jñānaprasthāna)，因此是论藏的一部份。

在巴利藏中，《无碍解道》的前身是 《分别论》，《分别论》是上座部佛教论藏中的第二本，可能也是最早的一本。对于缘起这个主题，《分别论》有不同的解释法，将缘起十二支的每一支对应于一个心识刹那(mindmoment)。《分别论》解释，从这个观点来看，十二支里的“生”可以理解为心理状态(mental state)的生起。类似的解释法亦可见于说一切有部的《大毘婆沙论》 ( Mahāvibhāṣā)。

但同一《分别论》里，也有遵循传统的解释法，从“经分别” (suttantabhājanīya) 的 角 度 指 出 “ 生 ”代表的是实际的投生，与 从 “论分别 ”(abhidhammabhājanīya )的角度相对。

换句话说，《分别论》清楚证明了“十二支可以应用于单一心识”这个说法的古老性，但同时也说“生”代表实际投生，如同经典中的原意。值得注意的是，《分别论》视这两种说法为互补的观点，而非互相矛盾的立场。

当代则有 Bhikkhu Buddhadāsa (1979/1992) 和 Bhikkhu Ñāṇavīra (1987:16–40)提出反对三世缘起说的议论，也有 Bhikkhu Bodhi (1998)辩护传统说法而回应反驳。

而 Jurewicz (2000)则认为，缘起十二支的形成可能与批判吠陀(Vedic)创世神话有关。这个说法和早期经典中常见的倾向(tendency)一致，亦即为了表达佛教教理而重新诠释古印度普遍流行的想法和观念。

从实际的观点来看，缘起法则本身是核心重点，这个法则的运作与十二支的每一支都有关，无论这是在当下刹那或是贯通三世。这点可从一篇巴利经文中得到确认，经中说“缘起”指的是这种依赖特定条件的法则(principle of specific conditionality)，至于十二支则是依缘而生的东西。

因此，洞见缘起的观智可以透过观察基本的缘起法则来开展，而这个法则运作于十二支里的任二支之间。在此，感受(vedanā)与渴爱(taṇhā)之间的依缘关系就是一个明显的选择，因为渴爱就是缘于感受而生起。无论体验到什么感受，与那种感受有关的渴爱会生起并影响我们的反应(reactions)，而就是在这渴爱生起的当下，借由避免造作那些受到渴爱影响的习性反应，缘起的苦(dukkha )可以被截止。以此为目的，则受随观(vedanānupassanā)是可取的，因为借由受念住，对于感受的习性反应可以被觉知照亮(观照)。

以“渴爱”来反应“受”的倾向，根植于“无明” ——位于缘起序列的开端，而依此序列，“行” (saṅkhāras)则缘于无明。因此，我将进一步详述，受到无明影响的“行” (saṅkhāras)，如何影响“受”的体验，这也是葛印卡所教内观法的一个关键要点。

III.2 缘起中的行

无论对于整个缘起十二支的含义采取什么态度，都不太可能质疑，在早期经典中“行” (saṅkhāras)有时候的确代表某种作用超过一世而具有制约性的影响力。举例来说，经中提到，由身体、语言、心意所造作的不善行(unwholesome saṅkhāras) ， 导 致 与 这 些 不 善 行 的 本 质 相 应 的 再 生(rebirth)。另一个例子则说，“行”的增长与未来新的“有”相关。至于这如何发生，则在另一段经文中有较详细的解释；该经文说一个人的意图、计画以及潜在的倾向构成了“识”的基础， 这“识”又导至接下来的“名色” (name-and-form)，然后是随之而来的其余缘起各支。

此段经文所提到的“潜在倾向” (随眠 anusaya)与本节特别有关，因为《有明小经》 (Cūḷavedalla-sutta)说，许多这种潜在倾向都与感受密切相关。换句话说，就是在体验感受的当下，这些以贪爱、瞋恨或无明来反应的潜在倾向显现了出来。而随着洞见感受之无常本质的观智(insight)增长，就能借由去除无明——亦即制约了这些倾向的根本条件，而逐渐去除这些倾向。

基于这个背景，才能够了解葛印卡所教的十日内观课程中，方法指导里重复出现的“去除过去诸行(eradicating past saṅkhāras)”。虽然这种说法未见于经典中，但是作为苦(dukkha)的缘起第二支的“行(saṅkhāra)”，也包括了前面所说心的潜在倾向， 全部都根源于无明。而这些倾向是过去反应(past reactions)的结果，并且转而影响目前的反应方式。然后这反应又再加强或减轻了这些倾向， 端视他如何反应而定。

葛印卡在课程中的方法指导特别指出，唯有当感受的体验结合了洞见无常的观智时，这种“过去诸行”的去除才会发生。如此，由于对任何感受的无常本质都清楚觉知，对感受也就不再起反应，而是以不执著和平等心(detachment and equanimity)来体验感受。这样，也就逐渐地去除条件制约了(de-conditioning)。

这种逐渐的去除条件制约是基于此修法的三个要点：

- 以觉知扫描身体，让修行者建立直接体验当下感受的基础。

- 保持平等心以制衡受到潜在倾向所推动的反应。

- 持续觉知任何体验的无常本质，提供最重要的能破除无明的观智。

以这种方式，苦的缘起可以在感受和渴爱之间的这个关键点被截止。这是借由逐渐去除心理制约——“行”，而得以发生。因为“行”根源于无明，所以导致对感受以渴爱来反应。

IV.1 四念住之间的关系

《安那般那念经》 ( Ānāpānasati-sutta)说，出入息念也可以圆满建立四念住(satipaṭṭhāna)，虽然在《念住经》 ( Satipaṭṭhāna-sutta)里它只是观身的一种方法。

此外，无论是观身、受、心、法这四种里的任一种，都可以作为圆满七觉支的基础并获致解脱。

从这样的说法看来，没有理由不能也用《 念住经》里别种不同的修法来建立四念住。以观受为例，以观受为基础应该就可能修行四念住。

以此观点来看葛印卡所教的内观传统，除了从缘起中感受和渴爱之间的关键连结直接切入之外，这个传承的观法在理论上也可以用来探索身、心、和法。

《安那般那念经》明白指出这并非绝对必要，根据它的说法，单单观受就已足够突破到解脱。然而，为了更加了解葛印卡所教的内观传统的潜力，我接着探讨四念住与此上座部禅修法的关系。

IV.2 观受与四念住

IV.2a) 观身

依照葛印卡的指导有系统地扫描身体， 可以直接增长“身至念”( kāyagatāsati) —— 对于身体的觉知。这会使得身体的姿势和动作有自觉，而自然导至对于四威仪的觉知以及对于身体动作的正知，就和《念住经》里的描述一样。

增长“身至念”的重要性，在早期经典里事实上是个重复出现的主题；经文说这种对身体的觉知，提供了重要的锚定(anchoring)作用，将心固定在身体经验上，能够对治感官的诱惑。在葛印卡所教的内观课程中，一再强调必须要发展对于身体感受持续不断的觉知，而这确实能带来这种将心固定在身体经验上的锚定作用。

以扫描身体的技巧来增长对于身体的觉知，也加强了身体各部位的敏感度。理论上这可以成为观身的基础，无论是观身体分解的各部位或是观构成身体的四大(坚硬性、凝聚性、暖性、动性)；虽然此传承并未直接鼓励这些修法。

IV.2b) 观受

关于观受，由于葛印卡所教的方法是基于在身体的范畴(framework)内观察感受，因此我必须简短地探讨一下经典里对于身体感受和心理感受的区别。

《箭经》 (Salla-sutta)说，身体体验到的痛苦能够带来仅仅是身体上的感受，或是身体上以及心理上的感受。差别在于后者除了身体上的痛苦之外，还有关于自己生病或受伤的心理苦恼，这便在身体体验到的感受之上，又生起了心理的感受。

而在这两种状况里，身体感官门户(根门)上生起的痛苦都是由心去体验的。事实上，感受一直都是心理事件，在“名色” (nāma-rūpa )里属于“名” ( nāma)。如果没有心，就根本没有任何感受。

然而这些感受并非只由心单独体验。身体上的苦受显然是一种也涉及到身体的经验。更进一步说，即使是心理的苦恼也会在身体上有所作用。关于心理的苦乐在身体上有所作用，事实上经典里有明确的描述。例如，在禅那中体验到的纯心理的喜悦和快乐如何影响整个身体，或是当遭到指责时，心理的不悦如何影响身体而使肩膀下垂以及因羞惭而低头。

早期经典里区别身体感受和心理感受的重点，并不在于分辨某些感受只由身体体验，而其他感受只由心体验；而是在于区别感受的起源。也就是说，重点在于这愉悦或痛苦的感受，是基于哪一个根门而生起的，至于感受的体验则通常涉及身体和心理双方面。

因此，在身体范畴内观察感受也包括了心理感受，是就它们对身体的影响来观。事实上，在前面关于禅那时体验心理喜乐感受的例子里，觉知身体如何被这种喜悦所渗透， 就明确地被当作观身(kāyānupassanā)的方式，这很清楚说明了，能够借由觉知这些心理感受在身体上的作用来体验它们。

所以，总结来说，一般体验到的感受有身体和心理两部份，因此也可以分别由这两个面向切入。葛印卡所教的内观传统，选择以身体上呈现的感受为所缘，因为它容易觉察，同时也让修行者锚定在当下的身体体验上。然而，这样强调身体上的感受，并不代表就忽略了其他根门生起的感受，因为基于它们对身体的影响也可以体验到它们。

V.2c) 观心

至于观心，以此方式觉知感受可以及早在不善心刚生起时即觉察到。通常的状况是，对感受最先产生的评价，引生出后续受到贪爱和瞋恨染污的心理反应。如果在感受的阶段就注意到贪爱和瞋恨的潜在倾向，就可能在反应初萌芽时即遏止它。

透过熟练的修行这种方法，会展现出一个非比寻常的潜能，亦即能在心理反应最初生起时，就在感受的层面上觉察到。可以很快地认出藏在某个想法或经验之下的情绪态度，而且也不会被想法本身拉跑，因为观照的基本模式自动结合了这种指认，并且借由觉知感受而将心稳固地安立在身体的体验上。

IV.2d) 观法

关于此念住，《安那般那念经》提出另一个重要指示，亦即可以借由观下列四者来观法：

- 无常 (impermance)

- 灭去 (fading away)

- 寂止 (cessation)

- 放下 (relinquishment)

这样的观法是修行葛印卡所教方法的自然结果，因为觉知感受的无常本质，导致对于它们不断灭去和寂止的观智，继而能放下个人对于它们的情绪牵扯。

《念住经》里的观法是从觉知五盖开始。 因此前面所提到的由持续觉知感受而能迅速认出心理制约是很重要的， 因为迅速认出盖的生起对于禅修顺利进步是必要的。如此，观受能够成功地使较熟练的禅修者在盖初生起时即警觉到，因而让他们能够单纯用正念观察来克服盖，因为此时这些盖尚未有足够力量能打败心。

《念住经》里的观法也包括五蕴。前面提到持续修练葛印卡所教的内观法而体验到的身心现象消融(bhaṅga)，就能符合观五蕴生灭的基本原理，因为这种经验显露了身心各个面向是如何不断在变化的。

《念住经》里观法的另一个对象是六入处。在观受修练到更高阶段时，无论在任何根门发生了什么事，觉知都可以稳固地建立在身体感受上。这样禅修下去，对于无常能有明白而持续的觉知。

经典中也有隐含这种修练方式的描述， 经中说正念和正知(satisampajañña)可以借由清楚了知下列之事，加以培养：

- 受(feelings)的生起、持续以及灭去；

- 想(perceptions)的生起、持续以及灭去；

- 思(thoughts)的生起、持续以及灭去。

在这个描述里，从受到想和思的进展可以是意味深远的，因为对于受无常的觉知一旦建立良好了，任何想或思的生起自然就成为整个无常体验的一部份，而这个无常的体验是根植于观受。

如前文所提，《安那般那念经》指出单单观受就能导向七觉支的发展。

因此，即使禅修方法并未涵盖所有四念住，但解脱观智的必要关键，即建立七觉支，仍是可能的。

事实上，葛印卡在长期课程里的指导，颇为重视七觉支。在方法指导里，他描述在进阶修练时，喜(pīti) 和深度轻安(passaddhi)的体验应该如何导致舍(upekkhā)，以便产生觉悟的决定性突破。

念住修行的终点是对于四圣谛的观智。而这种观智是修行葛印卡所教的内观法的自然结果。因为既然觉知到缘受生爱， 必然会增长对于苦( dukkha)、苦生、苦灭、以及灭苦之道的体会。接下来我将较详细说明从无常到苦及之后的过程。

V.1 三共相

根据巴利经典中“根” (indriya)的标准定义，智慧主要在于洞见生灭，亦即无常。同一定义附加说明这种觉知应该是有穿透力的( penetrative)，才能导致从苦中出离。

此段话指出观无常对于发展智慧来说是必要的。其它经文也说洞见五蕴的任一蕴或六入处的任一处的无常本质，是圆满正见道支的方式——《大四十经》 ( Mahācattārīsaka-sutta)及其对应的经典说正见是整个八正道之首。

观生灭也是《念住经》里念住修行的一个关键重点。以感受为例，禅修者应该要觉知它们生起、灭去、以及生灭的本质。以此方式禅修的重要性在于，它区别了只是念住( satipaṭṭhāna)以及念住的修得( satipaṭṭhānabhā-vanā)。

基于对无常的完全体会，进一步须洞见另外两个共相(lakkhaṇa)。这个进展的描述可见于经典中的标准问答，传统上认为也是佛陀使五比丘完全觉悟的教导。根据此教导，五蕴的每一蕴， 以及随之而来的个人所有的主观经验，是首先要见到无常的。体会到无常后，进一步体认到其中不可能有任何持续的满足，亦即，无常故苦。然后这又引导至洞见任何无常、苦、具变化本质的东西，都不当作“我的”，不视同为“我”，更别说把它当作“自我” 。

同样的基本模式也构成一组想的基础，依下列三个步骤进展：

- 无常想；

- 无常苦想；

- 苦无我想。

陈述这些想的方式显示，从一共相进展到另一共相并不需要改变对象，而是改变观点。以慧见为无常的，现在见到是苦的；事实上正是因为它无常所以是苦。然后苦的被观为无我；同样地，正是因为它苦，所以没道理把它当作“我的”，或认同它，说“我是这个”或“这是我的自我” 。

这几段话显示了三共相如何彼此相依而立。同样的进展也是葛印卡内观禅修法的主要特色，内观禅修的要点首先着重的是，对无常的觉知建立持续稳固的基础。之后在长期课程中，禅修者被要求从观无常进展到体会苦及无我，好准备突破到觉悟。

V.2 全然觉悟

根据舍利弗(Sāriputta)的说法，借由从一系列相关的观点来观五蕴可以到达入流(stream-entry)，这些观点就是从无常及苦开始，最后终于无我。

当被问及达到更高阶段的觉悟(一来果、不还果及全然觉悟)时，他描述了相同模式的观法。亦即，进步到更高阶段的觉悟，需要持续加深同样的决定性洞见。

舍利弗自己的觉悟记载于《长爪经》 ( Dīghanakha-sutta)及其对应的经典中，经中提到当佛陀开示关于感受的真正本质时，他在现场。开示中相关的部份强调愉悦、痛苦及中性的感受都是无常而缘生的。见到这点，就会从对感受的迷恋中清醒，厌离生起而获得解脱。听到这个教导，舍利弗体悟到佛陀正指出必须从直接了悟来放下感受，这个洞见触发了他的全然觉悟。

佛陀另一位上首弟子目揵连( Mahāmoggallāna)的全然觉悟记载于《增支部》 ( Aṅguttara-nikāya)及其对应的经典中。经中说佛陀教导目揵连各种克服昏沉的办法。在教导结束前，目揵连询问如何从贪爱完全解脱。佛陀答道，要借由观所有感受为无常、灭去、寂灭且是应放下的事物。这样的观察导致毫无贪求并达到解脱。据注释书说，目揵连因此教导而获得全然觉悟。

佛陀这两位上首弟子的例子清楚说明了， 观感受的无常本质如何能为全然觉悟带来最后的突破。

VI. 结语

总结而言，前文以乌巴庆传承，葛印卡所教的内观传统为例，显示了早期经典中所描述的观智发展的要点，是如何在现代上座部禅修法中实践的。

不过，经典中似乎未见描述逐步扫瞄身体的实际修法。实事上，在葛印卡所教的内观课程中，方法指导里描述身心消融的经验时，使用了“色聚” ( kalāpa)或“有分心” (bhavaṅga)等词，这些词是在早期经典之后较晚期才出现的。其他的现代内观禅修传统也是如此，他们的技巧也同样未见于早期经典，而是利用了整个完全发展的上座部佛教体系，使用到相当晚期才出现的字汇。

然而，这种现代修法似乎为早期经典中发展观智的教法，鲜活呈现了可行的实施模式，而只要它们着重在三共相的直接体证，以符合所列出的观智修行的基本模式，它们可以合理地宣称符合了原始的教法。事实上，早期经典中这些教法的概略性，就某方面而言是留给修行者自己发展更精确的实践方法，得以用最适合他们自己特定能力和倾向的方式，在觉悟之道上前进。

最后，真正算数的是这个，亦即要真正走上觉悟之道。

你必须自己努力，

如来〔只〕教导〔方法〕，

禅修的修行者，

〔终将〕脱离魔王的束缚。

Tumhehi kiccam ātappaṃ

akkhātāro tathāgatā

paṭipannā pamokkhanti

jhāyino Mārabandhanā.