中国传统人格理论的精粹是儒家的“内圣外王”之说。
所谓“内圣”即通过道德修养的方式，将个体内在的“天之道”转化为一种完美的道德人格。圣的本来含义按《尚书·洪范》的解释：“聪作谋，睿作圣”，圣即聪明睿智，无所不晓。古人称：“圣者作，贤者达。”圣在这里是一种自觉履行道德规范的人格典范，也是一种个体自我道德修养的最高境界。而“内圣”则是指这种道德人格典范和道德修养境界的修炼。它包括两层含义，即为圣之本和为圣的功夫。所谓为圣之本即圣之为圣的客观依据，儒家将其归之为“天之道”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不免而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”（《中庸》）。也就是说，“诚”是“天之道”，同时，又是圣人“不免而中，不思而得”的内在依据。所以，“天之道”造就了圣人，而圣人又体现着“天之道”。“内圣”的第二层含义即为圣的功夫就在于对个体自我德行的重视。孔子提出了“为仁由己”，“修己敬人”，“三省吾身”等修养方法；孟于以良心性善的人性论为“内圣”的先验依据，又以“万物皆备于我也，反身而诚”来强化“内圣”的责任；儒家各派成圣的方法表述虽不同，但我们不难看出，“内圣”的功夫，实际上是一个培养道德品质的过程。
通过上述对“内圣”和“外王”内涵的分别阐述，我们可以得知：作为中国传统道德修养的最高境界，“内圣”所追求的是一种完全与“大道”吻合的“圣”、“诚”，也就是“天之所命”在主体身上的完全体现。然而，仅仅是将“天之所命”内化为主体的自觉要求还远远不是“内圣”，因为“内圣”的更高的境界还在于将内化为自身内在要求的“天之所命”推及至人，以“周乎万物，道及天下”，即通过“外王”的事功来显现，如果“内圣”不落在“外王”的事功方面，那么儒学的道德人格就失去了它的现实意义。
总之，所谓“内圣外王”实际上是指通过内心修养成为圣人，再将其内修的“浩然之气”转化成为兼济天下的事功——所谓由“正心诚意”到“修身齐家”最后“治国平天下”。“外王”因为有“内圣”，所以不至于沦为为了权力无所不为；“内圣”也同样因为“外王”而不至于陷于无补于事的空谈。二者交互作用，由内而外，以外见内，形成了儒学内外兼修福慧双至的理想人格。
不过，理想跟现实总是对立的。“内圣外王”之说，也逃不脱这样的宿命。在中国历史上合“内圣”与“外王”一体的“圣王”从来没有出现过——要么，做内圣如孔于，虽然修养奇高，却无从得势，只能奔走各国，惶惶如丧家之犬；要么外王如历朝君王，权倾天下，令行禁止，却一个个视圣人必修之“仁义道德”如刍狗。孔子的学生公孟子就曾感慨：“昔者圣人之列也，上圣应为天子，其次列为大夫，今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若孔子当圣王，则岂不以孔子为天下哉。”二者所以对立，有如下表现。首先，内圣与外王两者价值目标不一致。内圣的价值目标应该是“‘仁者安仁’、‘仁民而爱物’”，也就是说，圣人必须代表着“天命”，“周乎万物，道济天下”，以实现“天下为公”的大同理想。而“外王”的基础就是他的政治权力，没有或者失去了政治权力，就没有或失去一切。因此，外王事功的根本出发点是创建和巩固自己的政治权力，这也决定了外王的价值目的的一切都是围绕着其政治权力的得失成败而展开。这当然是“内圣”的价值目标所无法容纳的。其次，在行为规则上内圣的价值目标决定了其行为规范必须符合“道义”的原则，因此，圣人都是以“仁者爱人”、“克己复礼”、“安仁济世”为其行为规范准则。而外王则以个人政治权力为价值目标，在君主专制制度下，政治权力的夺取和占有本身是非道义性的，而为了这个非道义的目的而采取非道义的手段，也就不足为怪了。在中国古代的君主大都是通过“打天下”获得政治权力，然后继之以世袭。“打天下”意味着政权寄之以强势的个人手中。世袭则意味着政权寄之于家族手中。恰恰违背了“内圣”的“道义”原则，与“内圣”的行为规范准则根本对立。最后，在实现的现实途径也是根本对立的。内圣的实现途径可以用“成己成物”来概括，即通过自身的心性修养，增进德智，以达到圣人的境界。然后将内化为自身内在要求的“仁”推及他人，也就是“成物”（也称为“及物”或“济物”）。这样就形成了修身、齐家、治国、平天下的由圣至王的途径。在这一过程中起决定作用的是道德。在君主专制条件下，所谓外王在其实现的过程中，对于身、家、国、天下的作用和影响的顺序却是相反的。封建社会的王者总是首先依靠武力“打天下”、又通过权力“治国”，而帝王“治国平天下”的归宿是为了“家天下”的延续和个人极权的稳固。在这一过程中起决定作用的是权术和强势。
为何 “内圣外王”的学说只是停留于纸墨，内圣转不出外王，德治思想无法落实于政治实践，尤其不能给国民带来普遍的福音？根本原因在于，内圣与外王之间缺乏一套转换的机制，道德理性只能体现于乌托邦的层面。而在道德乌托邦式的社会里，是最无道德可言的。具体说来就是：第一，儒家道德理想主义的根源在于性善说。人有自我完善的理性，但更本质的则是一种感性的生物。感性的支蔓既可达到善的王国，同时又是恶的根源。如果缺乏外在的规约性制度，人是很容易滑向恶端的。第二，儒家的道德理想主义仅仅停留于经典的表述，很难通过一套有效的文化机制，落实于人们的生活实践。对于芸芸众生来说，他们最关心的是饮食男女和自己的患得患失。他们或许能够背诵一两句儒家经典，但却很难将自己的生命价值提升到儒家道德理性所要求的境界。第三，儒家道德理想主义的张扬，很容易将人们导入一种思想误区，以为只要人人各成其德，整个社会便会在道德理性所规范的大道上发展，而无需外在的制度化的规约。在这样的思想误区里，人们看重的是义务而不是权力，是奉献而不是利益，是君臣父子纵向的伦理承诺而不是逆向的或横向的契约关系和平等观念。如是，则极大地便利了为君为官为父者对其下属子民的欺凌与压迫，道德理性转而变为极不道德的社会实践。第四，儒家的德治思想，所强调的政治主体在朝廷而不在社会，从而极大地消解了知识分子的社会批判精神。更有甚者，它使知识分子应有的人格尊严受到伤害，并处于畸形状态。
要之，内圣与外王不一，二者应一分为二，内圣归内圣，外王归外王——这也就是西人所谓“把上帝（‘内圣’）的归给上帝，把凯撒（‘外王’）的归给凯撒。”用朱学勤先生的话来说，就是“真儒、原儒之精神，如果却如新儒所言，是一个大推开、大撒开、一切放下、当下既是，那末，似应在推开门户之见，撒开先儒之得失，放得下‘千年之极’，以进入一个新的言路讨论问题。果真如是。则不应是内圣向下‘坎陷’，而应是沿外王向上追索，溯流探源，进入儒教内核，在认知系统的发生处‘撑开’一个根本性的‘对待之局’。这个‘对待之局’不是别的，正是波普尔所指称的价值判断与事实判断相互并存的二元格局。果真如是，儒家文化引‘它’入‘我’，唤醒此岸之我的真正觉醒。‘智的系统’从‘仁的系统’突围而出，政道与治道的‘对待之局’获得独立资源，现代外王可望最终树立，中国政治文化的现代改造可谓幸莫大焉。”
（文章原创于2007年2月）
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