曹洞宗風概述
企愚
良价是曹洞宗的創始人，他把始自希遷的石頭禪發展得極爲圓融了，再經其門人曹山本寂加以闡釋與補苴，曹洞一宗的教義便達到了登峰造極的境地。洞山禪的門庭施設主要爲“四賓主”、“五位君臣”、“五位功勳”、“五位王子”，以及“三路接人”與對治“三種滲漏”等。
一、 四賓主。關於”四賓主”之施設，《洞山語錄》中曾兩次提到。一次是洞山與其師兄僧密行腳至龍山，與馬袓門下的龍山和尚展開了一場機辯後，方與龍山應對”四賓主”①。其文字如下：
……師（洞山）曰：”和尚得何道理便住此山？”山（龍山）曰：“我見兩箇泥牛鬥入海，直至于今絕消息。”師始具威儀禮拜，便問：“如何是主中賓？”山曰：“青山覆白雲。”師曰：“如何是主中主？”山曰：“長年不出戶。”師曰：“主賓相去幾何？”山曰：“長江水上波。”師曰：“賓主相見有何言說？”山曰：“清風拂白月。”師辭退。②
《洞山語錄》中第二次提到“四賓主”，則是出現於他與學人的勘辨之中。
師（良价）問僧：“名什麼？”僧云：“某甲。”師曰：“阿那箇是闍黎主人公？”僧云：“見秪對次。”師曰：“苦哉！苦哉！今時人例皆如此。祇是認得驢前馬後底將爲自己。佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主？”僧便問：“只如何是主中主？”師曰：“闍黎自道取。”云：“某甲道得即是賓中主，如何是主中主？”師曰：“恁麼道即易，相續大難。”師遂示頌曰：“嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，秖到潼關便(即)休。”③
從以上兩則公案，不難發現洞山門庭確有“四賓主”之施設。我們再讀雲巖付囑於他的〈寳鏡三昧歌〉，則會發現其卒章處亦云：“但能相續，名主中主”。由此可知“四賓主”爲洞山之門庭施設，當信是然不誣的。遺憾的是“四賓主”的施設，於此二則公案中尚未能完全見出，此其一；此“四賓主”是否與臨濟門下的“四賓主”相同，此其二。本此二疑，查宋人智昭《人天眼目》卷三，其中對曹洞宗的這一門庭頗有詮說，茲錄於下。
“四賓主”不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。④
由此可見，洞山的“四賓主”主要是師承於石頭那偏正回互的禪學思想，旨在闡示禪之體用關係。而臨濟之“四賓主”主要是師徒間的機辯作略，以測試師徒二人之悟境。二者之間雖有某些局部的相通點，但他們的出發點與功用畢竟不同：曹洞之“四賓主”偏重於對禪之體用間的認識，其側重點在禪的理論探索，屬於形而上的範疇。而臨濟禪的“四賓主”偏重於師徒間禪學修養高低的勘辨，它注重於禪教的實踐，屬於禪法的應用範疇，與曹洞之所趣頗爲相異。再說，臨濟四賓主所立的名相分別爲：賓看主、主看賓、主看主、賓看賓，與曹洞四賓主的名相也大不相同。
二、 五位君臣。“五位君臣”法門是曹洞禪法的核心所在。當年雲巖先師作〈寳鏡三昧歌〉，祇是說：“重離六爻，偏正回互；疊而爲三，變盡成五”，而“五位君臣”法門的正式創立，還得數洞山禪師。在語風圓信與郭凝之所輯的《洞山語錄》中，收有洞山的《五位君臣頌》。
師作《五位君臣頌》云：正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。 偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。 正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。 兼中至，兩刃交鋒不須避。好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。 兼中到，不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。⑤
洞山所創立的“五位君臣”法門，可謂將石頭以來的“偏正回互”的禪學思想剖析得至微至細，這也意味著青原禪的理論建設已達到了登峰造極的地步。良价門下的本寂，對於乃師的“五位君臣”法門，曾作過這樣的解釋：“正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬法形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼帶者冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。”⑥曹山還以偈頌與圓圈之黑白變化來標明洞山的五位禪法之旨趣，實質上這也祇是指月因緣、止啼黃葉而已。若能逐句悟透洞山的玄機語，則不難發現：“正中偏”乃初參禪道，乍遇禪之本體，其境界如“三更明月”，學人於道尚未全明，故猶隱隱懷舊日之嫌。“偏中正”乃於色界萬法之空有所認識，然不識其本體，故有“迷頭認影”之失。“正中來”一位已至“無中有路”（於禪之體用均有所悟）之境界，但猶隔津梁，若能“不觸諱”（即明回互之理，能於千萬人之中不向一人不背一人），便能步入“虛玄大道”。“兼中至”一位已臻理事回互（兩刃交鋒），彼彼不傷，若能再向上一路，即會火中生蓮（於煩惱中證得菩提）。“兼中到”一位真正達到了體用圓融，不落有無，它代表了曹洞禪的最高境界。
站在禪法細密的角度上講，“五位君臣”比“四賓主”明顯地更趨綿密了，但二者間卻又存在著“刀斧斫不開”的內在聯繫。《明安五位賓主》（見《人天眼目》卷三）云：“正中偏乃垂慈接物，即主中賓，第一句奪人也。偏中正有照有用，即賓中主，第二句奪境也。正中來，乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱奪也。兼中至乃非有非無，即賓中賓，第四句人境俱不奪也。兼中到出格自在，離四句，絕百非，妙盡本無之妙也。”⑦明安（警玄）之詮釋，說明了“四賓主”與“五位君臣”均是洞山禪學這箇有機整體的一個組成部分。
三、 五位功勳。站在禪法體用回互的角度上而論，洞山立“五位君臣”法門；站在洞山禪修學的功階次第上而論，洞山則立“五位功勳”。《瑞州洞山良价禪師語錄》載有他的“五位功勳”之施設，茲錄如下。
師上堂云：“'向’時作麼生？'奉’時作麼生？'功’時作麼生？'共功’時作麼生？'功功’時作麼生？”僧問：“如何是'向’？”師云：“喫飯時作麼生？”云：“如何是'奉’？”師云：“背時作麼生？”云：“如何是'功’？”師云：“放下钁頭時作麼生？”云：“如何是'共功’？”師云：“不得色。”云：“如何是'功功’？”師云：“不共。”乃示頌云：“聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。 淨洗濃妝爲阿誰？子規聲裏勸人歸。百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。 枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。 眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事。鷓鴣啼處百花新。 頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三⑧？”⑨
對於洞山的“功勳五位”理論，大慧宗杲曾經作過注釋。茲略揀其義以次之：“'向’謂趣向此事”，“'奉’乃奉承之奉”，“'功’即用也”，“'共功’謂法與境故”，“'功功’謂法與境皆空”。（參見《人天眼目》卷三）筆者認爲普覺對洞山“功勳五位”的理解應當近乎是，由此可知，洞山所列的修禪的五箇階位分別爲向（入門）、奉（建立信仰）、功（向悟境上用功）、共功（力破色境）、功功（達到禪之了悟）。洞山將修禪之途徑歸爲五箇階位，這恐怕也與他自己悟道的切身經歷有關。洞山出家後曾參靈默、南泉、潙山等師，均未契心，直至雲巖援《彌陀經》向他開示“無情有性”，他方有省。當他辭別先師時，曾再度求雲巖開示，而雲巖祇說了“祇這是”三字，在洞山沉吟良久後又叮囑他：“价闍黎承當箇事大須審細”。洞山此時的悟境殆近乎“共功”了，而他的徹悟乃是涉水睹影之時，斯時方稱得上“功功”。要之，以五位來標明修禪之階位，是比較合乎禪悟的階段性規律的，同時也表明了洞山在堅持曹溪頓旨的同時，尚不棄禪家的漸修法門。事實上，所謂禪之頓漸，乃如母雞孵子，若雞卵孵不足月，母雞是斷不會啄開蛋殼以出小雞的。在這裏，旬月的孵卵乃是漸門用功，一朝啄開蛋殼是頓門的開悟，也是“祇欠點眼”的那一“點”。因而棄漸修頓，或純漸修而棄頓悟，都不符合真正的修禪規則的。站在這點上說，洞山的立“五位功勳”是完全合乎禪悟的客觀規律的。
四、 五位王子。爲了表明禪法“內紹”的本自圓成，“外紹”的有終有始，洞宗設有“五位王子”宗綱。關於“五位王子”法門之施設，有的學者認爲出自於洞山的門下本寂，今考諸禪門史料，這種可能性也許不太大。曹山對洞山禪法之發展，重點在於詮釋其“五位”禪法體系，立“三種墮”、作“四禁偈”等。通檢《曹山語錄》及《傳燈錄》，其中並無曹山作“五位王子”之記載。而“五位王子”之偈頌，卻見之於石霜慶諸（公元八○七年～公元八八八年）的語錄中，且《五燈會元》卷五又明言慶諸頌洞山“五位王子”，這一歷史事實是不容忽視的。況且，洞山既能立“五位君臣”、 “五位功勳”等法，可見其“五位”禪學思想的體系已經形成，其教義也圓成至極，也就未見得創不了“五位王子”這一施設。查諸燈錄禪史，洞山與慶諸本是同宗異師的同代禪僧，當時二人間頗通往來，茲將其事略抄錄如下。
師（慶諸）後避世，混俗于長沙瀏陽陶家坊。朝遊夕處，人莫能識。後因僧自洞山來，師問：“和尚有何言句示徒？”曰：“解夏上堂云：'秋初夏末，兄弟或東去西去，直須向萬里無寸草處去’良久曰：'秪如萬里無寸草處作麼生去？’”師曰：“有人下語否？”曰：“無。’師曰：“何不道'出門便是草’？”僧回，舉似洞山。山曰：“此是一千五百人善知識語。”⑩
可見，洞山與慶諸之間一直保持著密切的聯繫。《宋高僧傳》卷十二慶諸的傳記中尚有“時洞山新滅，（慶諸）俄爲遠方僧侶圍繞，因入深山無人之境，結茅宴坐”之記載。這更可見出慶諸非獨與洞山交往甚厚，且禪風也有大率相同之處。由此可知，慶諸的頌洞山“五位王子”也並不足怪。《五燈會元》卷五載有慶諸頌洞山“五位王子”的五首偈，每偈八句⑪，而《人天眼目》卷三云爲慶諸出題，洞山作頌，且載有石霜慶諸答“五位王子”，茲錄如下：
如何是“誕生王子？”霜云：“貴裔非常種，天生位至尊。”如何是“朝生王子”？霜云：“白衣爲足輔，直指禁庭中。”如何是“末生王子？”霜云：“修途方覺貴，漸進不知尊。”如何是“化生王子”？霜云：“政威無比況，神用莫能儔。”如何是“內生王子”？霜云：“重幃休勝負，金殿臥清風。”⑫
洞山的“五位”禪法，站在禪之體用關係上講，有“五位君臣”；站在禪法的修持階位上講，有“五位功勳”；站在禪法的“內紹”與“外紹”的關係上講，有“五位王子”。洞山禪法的綿密至極，細入無間，由斯畢見矣。其門人本寂將他的“五位”禪法加以整理，列爲“五位功勳圖”。茲列於下，以見洞山禪法行功之密。
◓正中偏 誕生內紹 君位 向 黑白未變時（一作未分時）
◒偏中正 朝生外紹 臣位 奉 露
⊙正中來 末生隱棲 君視臣 功 無句有句
○ 兼中至 化生神用 臣向君 共功 各不相觸
● 兼中到 內生不出 君臣合 功功 不當頭⑬
五、 “三路接人”與對治“三種滲漏”。關於洞山的“三路接人”，《傳燈錄》、《洞山語錄》及《人天眼目》諸書均有所載。《洞山語錄》云：“師示眾曰：'我有三路接人：鳥路、玄路、展手。’”《人天眼目》卷三亦載有洞山門下一僧到夾山，言其師以鳥路、玄路、展手接人，後浮山圓鑒（法遠）聞之，作偈曰：“不因黃葉落，爭知是一秋！”惜乎諸書於洞山此三種接人之施設皆語焉不詳，今依其文獻揣摩，此三種接人方式應是針對學人的根機而施設的，亦即“三路接人”的目的乃在於廣接三根。對於鳥路接人，《洞山語錄》倒載有一則公案：
僧問：“師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？”師曰：“不逢一人。”云：“如何行？”師曰：“直須足下無私去。”云：“秖如行鳥道，莫便是本來面目否？”師曰：“闍黎因甚顛倒？”云：“什麼處是學人顛倒？”師曰：“若不顛倒，因什麼却認奴作郎？”云：“如何是本來面目？”師曰：“不行鳥道。”⑭
由“直須足下無私去”到“不行鳥道”，可以約略見出洞山此路所接引的學人多爲上根利器。這類學人能識自性湛然圓滿，故“秖須足下無私去”，便可頓超三界，無須反復開示。對於“玄路”這一接機作略，文獻所載甚少。但從洞山的《玄中銘》中似可窺出些絲跡來。諸如“寄鳥道而寥空，以玄路而該括”、 “舉足下足，鳥道無殊；坐臥經行，莫非玄路”等，即是其例。若細心審察洞山老人此中之意，此法門大率是教導學人不落有無，不涉理事，從而步入虛玄大道。蓋此類根機之學人往往於事或於理有所觸背，故洞山設此路以接引之。至於“展手”這一接人方法，燈錄及諸語錄文獻實在無記載，若一定要查出箇端底來，但在洞山的《新豐吟》中有“行玄猶是涉崎嶇，體妙因茲背延促。殊不然兮何展縮，縱然得兮混泥玉”等數語。若再細加揣摩，此中的“展縮”殆與展手、縮手有關，蓋是奪人奪境、圓融理事之作略。因此，這一路之接人，大抵是針對下根學人而設，查《洞山語錄》，也確有一則與此類似的接引下根學人的公案。
（洞山）垂語曰：“直道'本來無一物’，猶未消得他衣鉢。這裏合下得一轉語，且道：下得什麼語？”有一上座下九十六轉不愜師意，末後一轉始愜師意。師曰：“闍黎何不早恁心道！”別有一僧密聽，秖不聞末後一轉，遂請益上座。上座不肯說。如是三年執侍巾瓶，終不爲舉。上座因有疾，其僧云：“某甲三年請舉前話，不蒙慈悲，善取不得，惡取去！”遂持刀向之云：“若不爲某甲舉，即殺上座也！”上座悚然曰：“闍黎且待！我爲汝舉。”乃曰：“直饒將來亦無著處。”其僧禮謝。⑮
從上座的連下九十六轉語不契，直至最後一語方契洞山旨，可以見出這類學人並非一撥即轉之根器。惜乎當時師徒間的勘辨舉止不見諸文字或圖畫，否則，我們將會見出其師徒間展手、縮手、或抵掌等行動來。再如那位偷聽僧，他三年後方於“惡取”中悟道，可見也不是一點即通的根器。由此可知，洞山所設“三路”的目的，旨在針對不同根機的學人施教，從而達到“善接三根，廣弘萬品”的目的。
洞山在設“三路接人”的同時，還曾開示學人對治“三種滲漏”的法門。《洞山語錄》云：
師又曰：“末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有'三種滲漏’：一曰“見滲漏”，機不離位，墮在毒海。二曰“情滲漏”，滯在向背，見處偏枯。三曰“語滲漏”，究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉，不出此三種，子宜知之。”⑯
《人天眼目》卷三載有明安（警玄）對此“三種滲漏”的解釋。他認爲“見滲漏”是指“見滯在所知”； “情滲漏”是“情境不圓，滯在取捨”； “語滲漏”是“滯在語路，句失宗旨”。明安的注釋基本上是符合洞山本意的。其實，洞山所說的“三種滲漏”，完全是可以從經論中找到理論根據的。查《大智度論》卷九，就可見出洞山的所本乃佛涅槃前告諸比丘的那段話。
從今日應依法不依人，應依義不依語，應依智不依識，應依了義經不依未了義。依法者，法有十二部，應隨此法，不應隨人。依義者，義中無諍好惡、罪福、虛實故，語以得義，義非語也。如人以指指月，以示惑者，惑者視指而不視月。人語之言：我以指指月，令汝知之，汝何看指而不視月？此亦如是，語爲義指，語非義也，是以故不應依語。依智者，智能籌量分別善惡，識常求樂，不入正要，是故言不應依識。依了義經者，有一切智人，佛第一；一切諸經書中，佛法第一；一切眾中，比丘僧第一；布施得大富，持戒得生天，如是等是了義經，如説法師。……⑰
祇要讀完《大智度論》中的這段話，即可知洞山老人的對治“三種滲漏”，是依經教而立義的。人之知見，往往囿於所知，故不能依法卻依了人，是之謂“見滲漏”。而夫人情又多向背，滯於取捨，故不能依智而依識（尤其在“末那”）。佛門文字乃指月因緣，而學人往往滯於文字言句，而不能透過文字識其了義，故不能依義而依語。由此可見，洞山對治的“三種滲漏”，不特於當時叢林很有針對性，而且又甚與大乘了義經旨相契。
綜上可知，石頭禪法發展到了洞山，其門庭施設已細入無間，其行功已綿密無比，它使石頭傳承下來的禪法趨於系統化、嚴密化、圓融化。毫無疑問，石頭禪法的成熟在於洞山；但也無庸諱言，洞山所創的這套綿密幽玄的禪學思想體系，一般學人是難以承嗣的。
① 詳《五燈會元》卷三《龍山和尚傳》，所載與此略同。
② 參見《大正藏》四七卷五○八頁下欄。
③ 參見《大正藏》四七卷五一一頁下欄～五一二頁上欄。
④ 參見《大正藏》四八卷三二○頁下欄～五一二頁上欄。
⑤ 參見《大正藏》四七卷五二五頁下欄。
⑥ 參見《大正藏》四七卷五二七頁上欄。
⑦ 參見《大正藏》四八卷三一五頁下欄。
⑧ 《華嚴經·入法界品》所載，善財童子遍求法門要義，初參文殊師利菩薩，復遊行南方，先參德雲比丘，次第輾轉指示，終參普賢菩薩，即得一切佛刹微塵數三昧門。善財如是歷一百十城，參五十三位善知識，故佛門中稱爲“五十三參”。
⑨ 參見《大正藏》四七卷五二五頁下欄。
⑩ 參見中華書局一九八四年版《五燈會元》二八六頁。
⑪ 《五燈會元》卷五“慶諸傳”云：“師頌洞山《五位王子》。誕生曰：'天然貴胤本非功，德合乾坤育勢隆。始末一朝無雜種，分宮六宅不他宗。上和下睦陰陽順，共氣連枝器量同。欲識誕生王子父，鶴沖霄漢出銀籠。’朝生曰：'苦學論情世莫羣，出來凡事已超倫。詩成五字三冬雪，筆落分毫四海雲。萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君。鹽梅不是生知得，金榜何勞顯至勳？’末生曰：'久棲巖壑用功夫，草榻柴扉守志孤。十載見聞心自委，一身冬夏衣縑無。澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲圖。業就高科酬志極，比來臣相不當途。’化生曰：'傍分帝位爲傳持，萬里山河布政威。紅日影輪凝下界，碧油風冷暑炎時。高低豈廢尊卑奉？玉袴蘇途遠近知。妙印手持煙塞靜，當陽那肯露纖機。’內生曰：'九重密處復合宣？掛弊由來顯妙傳。秪奉一人天地貴，從他諸道自分權。紫羅帳合君臣隔，黃閣帘垂禁制全。爲汝方隅宮屬戀，遂將黃葉止啼錢。’”石霜慶諸作爲與洞山同時的同宗異師禪德，其頌洞山“五位”禪法應信然無爽，故洞山作“五位王子”也應黨是在其情理之中。
⑫ 參見《大正藏》四八卷三一六頁中欄～下欄。
⑬ 參見《大正藏》四八卷三一六頁中欄。
⑭ 參見《大正藏》四七卷五一一頁上欄～中欄。
⑮ 參見《大正藏》四七卷五一○頁下欄。
⑯ 參見《大正藏》四七卷五一三頁下欄。
⑰ 參《大正藏》二五卷一二五頁上欄～中欄。
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