原题：海德格尔的动物问题
吉奥乔·阿甘本在《敞开:人与动物》(The Open：Man and Animal)中提到海德格尔的一件轶闻遗事:在海德格尔去世的前一年(1975年),他将其1929-1930年的课程稿件《形而上学的基本概念:世界、有限、孤独》(The Fundamental Concepts of Metaphysics:World,Finitude,Solitude)交予出版社,在稿件的卷首语部分,他这样说道:'芬克(Eugen Fink)一再希望他在其他著作问世之前率先发表此书.'为何要率先发表此书？它既不是海德格尔的第一部著作，也不是专门探讨“第一哲学”的作品。值得注意的是，本书有近一百页的文字都在讨论动物的本质以及存在方式问题，在生物学方面花费了大量的笔墨。海德格尔要求率先发表此书，可见他本人对此书的重视以及对动物问题的关注。
其实早在《存在与时间》（1926）一书中，海德格尔就曾触及动物问题。马修·卡拉柯（Matthew Calarco）在《动物志：从海德格尔到德里达的动物问题》一书中对此有专门论述。他指出，在《存在与时间》第十五节“在周围世界中照面的存在者的存在”中，为了论述“上手状态”，海德格尔举了鞋具制作的例子：
（鞋具）被指向的是毛皮、线、钉子。毛皮又是生皮子制成的。生皮子来自兽类，它们是由他人来畜养的。在世界内也有不经畜养的兽类，而且即使在畜养中这种存在者仍以某种方式生产着自身（produce themselves in acertainsense）。
在这里，海德格尔提到，不管是“由他人来畜养”的动物还是“不经畜养”的动物，它们有其独特的存在方式，都“以某种方式生产着自身”，并不只是为人服务。由此，在人们与动物打交道的过程中，对动物越少凝视，与它们的关系也就变得越原始，它们也就越能作为其所是的东西来照面。也就是说，只有去除人之视，才能达至动物自身所是。此处，海德格尔谈到动物的本质存在问题，然而，他只是蜻蜓点水式的触碰，并未顺势探索动物之本质问题。在此后的章节中，他一直致力于探讨此在之存在的问题，即使有个别之处提到了动物，也是为了在对比中突出此在之存在的独特性（例如，在探讨此在之向死存在时，他指出，动物只会消亡，不会死亡；唯有人才赴死。他将动物之死和人之死对立起来，以突出人之死的独特性），仍陷入了传统形而上学的牢笼中。在《形而上学的基本概念》一书中，海德格尔试图摆脱传统形而上学的人类中心主义视角，探讨动物之动物性以及一般生命的存在问题。他在书中涉及许多生物学家和动物学家，其中乌克威尔（Jakob von Uexküll）对他影响最大。海德格尔企图在哲学和实证科学之间建立一种稳固的合作关系。在他看来，哲学和实证科学从来都不是对立的，也不是各自独立的。哲学可以为实证科学奠定根基，实证科学可以为哲学提供科学依据。只有将两者结合在一起才能更好地理解动物之本质。然而，值得注意的是，《形而上学的基本概念》一书是否取消了人与动物之间的明晰界限？是否从根本上摆脱了人类中心主义的牢笼？本文从“贫乏于世”和“深度之烦”两方面入手来尝试回答这些问题。
贫乏于世
海德格尔指出，石头是无世界的（worldless），动物贫乏于世（poverty inworld），人则建构世界（world-forming）。这并不意味着石头、动物和人之间存在着等级差异，这也并不能表明人类比动物、石头拥有更高级的能力。它们有着本质的不同，不能进行比照。“无世界”规定着石头的存在方式；“贫乏于世”规定着动物的存在方式；“建构世界”则彰显出人的存在方式。石头是冷冰冰的质料，它没有情感，无法和周围的世界建立联系，从这个意义上来说，石头是无世界的。动物是一种有反应活动的存在者，可以与周围的环境进行互动，从这个意义上来说，动物拥有世界。然而，动物的活动仅仅出于本能，它不能领会到石头之为石头，太阳之为太阳，它不能接近其他存在者，也不能通达存在本身，因此它被剥夺了世界。与动物不同，人能够接近周围的存在者，能够通达存在本身，能够向世界敞开，因此他建构着世界。为了更好地理解动物之存在，海德格尔引用了乌克威尔的一则蜜蜂实验。在这则实验中，乌克威尔切去了蜜蜂的腹部，并将它安置在盛满蜂蜜的碗旁。蜜蜂一直吮吸蜂蜜，即使蜂蜜从它后面流出来，它也注意不到。
生物学家乌克威尔Johannes von Uexküll写过一本书，在书中他着手对生物学原理进行了批判的修正。根据他的看法，生物学确实是一门自然科学，应该根据通常的经验方法也即观察和实验的方法来加以发展。但另一方面，生物学的思想方法却并不属于物理学或化学那一类的思想方法。乌克威尔是活力论的坚决拥护者和生命自治原则的捍卫者：生命是终极的和自决的实在，它不可能根据物理学或化学来描述和解释。根据这个观点，乌克威尔引伸出了关于生物学研究的一套新的一般规划。作为一个哲学家，他是唯心论者或现象论者。但是他的现象论并不是基于形而上学或认识论的考虑，而是建立在经验的原则之上的。正如他所指出的，假定存在着一种对一切有生命的存在物都同一不变的绝对的实在之物，那就是一种非常幼稚的独断论。实在并不是唯一的和同质的东西，而是无限多样化的。有多少种不同的生物体，实在也就具有多少种不同的组合与样式。可以说，每一种生物体都是一个单子式的存在物：它有它自己的世界，因为它有着它自己的经验。在某些生物种属的生命中可以看到的一些现象，并不就可以转移到任何其它的种属上去。两类不同的生命体的经验——因此也就是这两类生命体的实在——是彼此不能比较的。乌克威尔说，在苍蝇的世界中，就只有“苍蝇的事物”，而在海胆的世界中，就只有“海胆的事物”。——摘自卡西尔《人论》
毫无疑问，它什么也认识不到……因为蜜蜂纯粹被食物占有了。仅当有一种本能的“朝向”之时，这种被占有才是可能的。然而，这么一种被驱动被占有的存在物也排除了认识在场的可能性。正是被食物占有的状态，使动物无法采取一种超越食物和反对食物的立场。
这则实验表明，蜜蜂吸蜜只是一种本能的活动（Benehmen：除了表示行为举止的意思之外，它还有被剥夺、失去知觉等含义），它意识不到有大量的蜂蜜在场，也意识不到自己没有了腹部。它完全沉浸在环境中，以致于不能区分自身和环境。“动物迷醉于其无碍之环（its disinhibiting ring）中，它们与照面的一切东西都有所关联，恰是这一点才使得动物不能与人比邻而立，不能拥有世界。”
迷醉（Benommenheit）是蜜蜂的本质特征，并规定着动物之存在。这一特征致使它不能超越或否定食物，不能领会某物之为某物，也不能向此在敞开。在海德格尔看来，无碍之环中的动物向无碍者敞开（openness toward its disinhibitor），然而动物的这种敞开并不是去-蔽（disconcealed）。动物完全敞露于环境中，没有经过遮蔽和去蔽的双重争执，由此它“贫乏于世”，从根本上不同于人的“建构世界”。用阿甘本的话来总结，即：“对动物来说，存在者是敞开的，然而也是不可通达的。也就是说，它们在一种不可通达和晦暗中开放……无‘去-蔽’的敞开（openness without disconcealment）将动物的贫乏于世与人类的建构世界区别开来。”
海德格尔从乌克威尔的蜜蜂实验中获得了有关动物之本质的理解。马修·卡拉柯指责海德格尔故意避开了某些高等动物的行为，他选取的是昆虫领域的极端例子，得出的结论未免有些以偏概全，不足以让人信服。假设选取的例子是某类高等动物的话，或许在动物本质方面得出的结论就会大不相同了。然而，在之前的探讨中，为了说明动物和人类各自所拥有的不同世界，海德格尔曾对狗进行过分析。他指出，狗栖居于我们周围，与人类最为切近。然而即便人与狗生活在同一屋檐下，它们也各自拥有不同的世界。狗只是活着，而人存在着；狗只会喂养（feed），而人则会进食（eat）；狗不能领会桌子之为桌子、楼梯之为楼梯，而这些恰是人类所能领会的。与蜜蜂一样，狗迷醉于其环境中，被剥夺了世界。
海德格尔认为，狗与人类的世界是完全独立的，即使共同生活在一起，也隶属于两个不同的世界。然而，在人类与狗生活一段时间后，它们的世界果真还是各自独立的吗？在此问题上，唐娜·哈拉维（Donna Haraway）在《伴侣物种宣言：狗、人与意义重大的他性》一文中通过观察驯狗师训练狗的过程得出不同的结论：虽然狗与人有着明显的差异，然而它们之间有着始料未及的亲近。人在驯养狗的同时，也在接受狗的驯养。它们在肉体上相互渗透，相互构成，两者消弭了物种间的界限，互为“伴侣物种”。海德格尔从实证科学和日常经验中筛选证据，企图证明人与动物的本质差异，然而他的论述有独断草率之嫌。同样从实证科学和日常经验中着手的哈拉维得出了截然相反的结论，她认为人与动物之间是一种相互构成的关系。人与动物的绝对界限被消解了，海德格尔对动物之存在的华丽论述也就不攻自破了。
编者注：唐娜·哈拉维，1944年生于美国丹佛市，后在科罗拉多学院主修动物学和哲学，同时修读英语专业的课程。1966年获富布赖特奖学金资助，赴法国从事为期一年的进化哲学研究。1972年，哈拉维于耶鲁大学生物系以关于隐喻在20世纪发育生物学研究中的作用特征的论文获博士学位。哈拉维先后任教于夏威夷大学、加州大学圣克鲁斯分校，从事妇女研究和意识史研究。哈拉维长期从事对现代科学话语的文化解构工作，著作颇丰。其中最重要的著作当属《灵长类视觉——现代科学世界中的性别、种族和自然》、《类人猿、赛博格和女人》等，其科学文化解构工作已经构成了后现代文化批判当中的重要资源，被当代女性主义奉为经典，特别是她提出的“半机械人（又译赛博格）”概念，为人们审理后现代语境中人与机器、自然的“混血”关系提供了重要的理论视角。
她的作品翻译不多
深度之烦
海德格尔认为，“贫乏于世”使动物与人区别开来。值得追问的是，动物为何是“贫乏于世”的？人又为何能够“建构世界”呢？阿甘本指出，问题的答案就在海德格尔对“深度之烦”的分析中。
动物向其无碍者敞开，人则向世界敞开。前者是无“去蔽”的敞露，后者则是遮蔽与去蔽的双重争执。动物的敞露与人（此在）的去蔽在“烦”这一基本情绪中遭遇，出乎意料地切近，却同时又有一道深渊让两者远离：
我们将会看到这一基本情调（this fundamental attunement）以及与之有着密切联系的一切是如何与动物性之本质形成对立的，又是怎样与迷醉形成鲜明对照的。这种鲜明的比照对我们来说是多么的重要啊！因为迷醉（确切来说是动物之本质）发觉自身与深度之烦的某一特征十分切近，这一特征被描述为此在对于存在者的全然着迷———吸引（enchantment enchainment）。当然，我们将会看到这两种本质性结构的切近是虚假的，有一个深渊将这两者隔开，无论何种媒介都不能跨越这一鸿沟。然而在那种情况下，这两种命题的背驰突然变得昭然若揭了，世界的本质也映现在我们面前。
深度之烦是一种情绪，情绪不是人的一种属性，而是此在在世的整体结构。正是在深度之烦中，此在才能原始地与存在者打交道，才能本真地在世界中存在。在本段中，海德格尔强调深度之烦与动物的迷醉是相对立的。然而，他又说动物的迷醉和深度之烦的某一特征是十分切近的（虽然这一切近是虚假的）。在何种意义上说两者是切近的呢？两者又是怎样被一道深渊隔开的呢？
海德格尔认为烦的形式大致有三种，它们呈一种渐次递进的状态，最后达至“深度之烦”。这三种烦聚合在两个“结构性时刻”（structuralmoments）中：
第一个“结构性时刻”是“被抛入空无”（abandonment inemptiness），比如在车站等车，等待的时间是如此漫长，我们来回踱步、反复看表，给自己找点事做，来填补无聊的时间。被某事所烦，需要转移注意力来逃避眼前的烦，这使我们陷入空无之中。在这一“结构性时刻”里，我们放任于眼前发生的事情中，滞留于当前的在场中逃避自身，不肯领会烦之本质。我们在漠然中拒绝着自身，拒绝与未来的诸多可能性有所关联，拒绝领会此在之存在。第一种“结构性时刻”的特征是：“我们被事情带着走，即便不是全然迷失其中，那么也会经常是迷醉（captivated）其中。”这一特征与动物的本质十分相似：动物迷醉于其无碍之环中，而人迷醉于其所烦之事中。
第二种“结构性时刻”是“保持在悬置之中”（being held in suspence）。在第一种时刻中，存在者放任于眼前烦心之事中，在其自身的整体性中拒绝着自身。然而，这一拒绝和放任同时也蕴涵着此在的可能性。“此在原本可以拥有的诸多可能性之展露也在那里（在这一拒绝中），这些可能性恰在‘令人心烦’中处于闲置的（inactive；brachliegende）状态。”“brachliegende”一词的词根为“brache”，意思是“为了来年耕种，将土地闲置下来；使其休耕”，由此其动词形式“brachliegen”可以理解为“闲置、怠惰”之义。在这里，作为第二种“结构性时刻”的“保持在悬置之中”便昭然若揭了。在阿甘本看来，“‘保持在悬置之中’只不过是这样一种经验，即：以悬置和阻止所有具体、独特之可能性的方式来开启那原初的可能化（the originary possibilitization）。”如若要实现此在原初的可能性，向世界敞开，就必须首先要悬置或取消（deactivate）所有其他的具体可能性，使其休耕，将其闲置。此在之可能性以一种否定的方式显现，以一种拒绝的状态呈示。换言之，“悬置”恰是此可能性之开启的本源，实现此在之存在的潜能恰恰以不做……的潜能（a potentialnotto）的形式出现。那么，它“悬置”的是什么？动物迷醉于其所处的环境中，与其无碍者最为接近，它们可以“栖居于整体牵引的吸引和牵引之风中”。然而它们不能“悬置”其与周围环境的直接关联，因此不能揭示存在者之存在。“迷醉”是人与动物所共享的特征，然而凡是人与动物所共享的特征，都不被看成是属于人的。人之所以能够揭示存在者之存在，能够向“世界”敞开，乃是因为他们“悬置”了其与无碍者之间的关系，“悬置”了这一“迷醉”的特征。可见，第二种“结构性时刻”并未开启一个崭新的空间，它只是将动物的迷醉“保持在悬置之中”而已。这一空间是作为动物之“既不敞开又不遮蔽”（neitheropennorclosed）的对立面来呈现的。人之所以成为此在之存在，之所以能向世界敞开，乃是因为他们看到了动物的非敞开状态，领会了动物的迷醉能力，捕捉到了动物与其无碍者的关系。从本质上讲，此在只是向动物的遮蔽状态敞开而已，也就是说，他们在敞开中看到的只会是动物的遮蔽而已。动物的遮蔽位于此在世界的核心区域。由此可见，此在之可能性的获得是通过悬置和取消动物的特征来实现的。
引前文：迷醉（Benommenheit）是蜜蜂的本质特征，并规定着动物之存在。这一特征致使它不能超越或否定食物，不能领会某物之为某物，也不能向此在敞开。
深度之烦的第一种“结构时刻”拉近了人与动物之间的距离，人同动物一样迷醉于眼前之物中，这一时刻是属于（或接近）动物性的；而第二种“结构时刻”是人之所特有的，它将动物之贫乏于世和人之建构世界区别开来，将动物的环境和人的世界区别开来。它标志着人（动物意义上）向此在（人性意义上）的生成，也标志着动物与人之间的断裂。它在人与动物之间设置了一道深渊，然而，这道深渊的设置是通过否定动物的迷醉本质来实现的，是通过否定人之动物性来达到的。人性的建构乃是对动物性的拒绝。海德格尔对深度之烦的探讨仍是人类中心主义的，他费尽心力阐述的仍是动物向人生成的过程，归属于人类起源学。
理查·基尔主演的《忠犬八公的故事》
海德格尔并不知晓他所钟爱的乌克威尔还做了另外一个实验，这个实验证明壁虱在没有无碍者在场的情况下也能够存活18年之久。这个小小寄生虫断绝了其与环境的直接关联，悬置了其迷醉本质，却也能活这么长时间。如若按照海德格尔的观点来看，它俨然具有人之此在的特征。壁虱要向人之此在生成吗？壁虱的实验瓦解了海德格尔的结论，由此，人与动物之间那一道深渊被抹去了。
编者注：前文有言“动物向其无碍者敞开，人则向世界敞开”，何谓无碍者？何谓世界？是理解此文必须深入把握的两个概念。从无碍这个词的汉译来说，按照丁福保《佛学大辞典》的解释，无碍又云无阂，无碍。自在通达而无碍也，自在涉入而无碍也，自在融通而为一体也。如灯光互相涉入，是无碍之相也。维摩经佛国品曰：‘心常安住无阂解脱。’往生论注下曰：‘无碍者，谓知生死即涅盘，如是等入不二门无碍相也。’即身成佛义曰：‘无碍者，涉入自在义。’往生要集中本曰：‘我所有三道，与弥陀佛万德，本来空寂，一体无碍。’，无碍来自梵语apratihata，又可以译作作无阂、无碍、无障碍、无挂碍、无所挂碍。谓无障碍。无碍有心无碍、色无碍、解无碍、辩无碍等区别。品类足论卷五载有四无碍解，法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。我们最常用的一个关于无碍的成语是：辩才无碍，是说菩萨为人说法，义理通达，言辞流利，后泛指口才好，能辩论。那么综上所述，我们再来理解“动物向其无碍者敞开，人则向世界敞开”。
杰姆逊在其《论海德格尔》一文中认为，“在解释海德格尔的时候最好以否定的方式来接近海德格尔在《存在与时间》中的工作：那么，在接近某些更具肯定意味的原理之前，他感到需要去敞明，去“解构”，去祛除物化的东西到底是什么呢？我们可能都熟悉海德格尔学说的通俗形象，即将诸种‘障碍’确认为存在的遗忘，确认为使我们无法抵达存在终极性的或起源性的根基的东西——而人类必然（用另一个广受欢迎的词来说）“栖居”（dwell）在根基之中。 ”因此人向世界敞开本身，实际来源于人因为诸种“障碍”而对遗忘存在的前提，而动物则无需向世界敞开，因为动物本来就在世界之中，是世界的一部分。
由此我们可以更好理解前文说言：“动物是一种有反应活动的存在者，可以与周围的环境进行互动，从这个意义上来说，动物拥有世界。然而，动物的活动仅仅出于本能，它不能领会到石头之为石头，太阳之为太阳，它不能接近其他存在者，也不能通达存在本身，因此它被剥夺了世界。”进而理解“动物迷醉于其无碍之环（its disinhibiting ring）中，它们与照面的一切东西都有所关联，恰是这一点才使得动物不能与人比邻而立，不能拥有世界。”理解何谓“贫乏于世”：动物完全敞露于环境中，没有经过遮蔽和去蔽的双重争执，由此它“贫乏于世”，从根本上不同于人的“建构世界”。
如上所述，海德格尔在对“深度之烦”的分析也涉及了动物之本质，然而，很显然它是为人之本质的立论服务的。他试图摆脱人类中心主义的牢笼，尝试从动物自身的角度来理解动物之本质。可是为了获得人之此在的独特性，他总是不自觉地将动物当做人的对立面，采取排除或悬置动物性的方式来达至目的。他遵循的仍是一种“包括-排除”的“人类学机器”逻辑。这一逻辑在伦理和政治方面危害重重。它会导致人类对动物以及“不健全之人”（动物化生存的人）的滥用，为当代的生命政治创造了条件。它也会导致人类中心主义伦理学的建构，这种伦理只向人类敞开，只对人类负有责任，而将动物以及动物化生存的人拒之门外。
联系客服
