【作者简介】潘德荣，男， 1951 年生，德国鲁尔大学哲学博士，华东师范大学教授，博士生导师，华东师大诠释学研究所所长，“国际本体论诠释学学会”副秘书长。2006-2012年任华东师范大学哲学系系主任。
本体诠释学与本体论诠释学
潘德荣 华东师范大学哲学系教授
【摘要】本体论诠释学是学界用以标志海德格尔与伽达默尔一脉的诠释学，本体诠释学是成中英所创，其英文形式，也是成中英为了区别海德格尔与伽达默尔诠释学而刻意新造的词汇，用以区别西方的Ontological Hermeneutics。质言之，海德格尔的实事性诠释学乃是基于此在的新本体论，而成中英的“本体”概念植根于中国的思维传统，并将本体与方法两者，视为一个具有关联性及其可转换性的互动互摄之整体。通过一种比较研究的方式，可以厘清这两种诠释学的内在特征与区别，以及成中英本体诠释学的理论贡献。
【关键词】 本体论诠释学 本体诠释学 本体 方法 君子体仁
《天津社会科学》2020 年 第 2 期
众所周知，本体论诠释学（Ontological Hermeneutics）是学界用以标识海德格尔与伽达默尔一脉的诠释学。我查阅了他们两人与诠释学相关的德文著作，没有发现他们自己曾使用过“Ontologische Hermeneutik”这一术语。本体诠释学（Ontohermeneutics）是成中英教授所创，其英文形式，也是他为了区别海德格尔与伽达默尔诠释学而刻意新造的词汇，用以区别西方的Ontological Hermeneutics。不过我们更应注意的是理论本身的差异性。
成中英教授自1984年开始倡言本体诠释学，一直到他写于2014年的《中国哲学再创造的个人宣言》一文中关于本体诠释学的阐发，30年间这一学说始终是成中英关注的理论领域之一。诚然，成中英的理论贡献是多方面的，但毫无疑问，本体诠释学之建构乃是其中重要的贡献之一。虽然成中英的诠释学思考始于对西方哲学方法论之研究，但是在他建构本体诠释学之初，就表现出了与西方诠释学不同的旨趣。本文拟通过一种比较研究的方式，来厘清这两种诠释学的内在特征与区别，以及本体诠释学的理论贡献。
一、作为本体论的诠释学：实事性诠释学
若在海德格尔与伽达默尔的著述中，从未出现过“Ontologische Hermeneutik”之术语，学界所广泛使用的这一名称，当是研究者们根据他们的诠释学体系之特征提炼而成。最能催发人们的想象力的是海德格尔的Ontologie（Hermeneutik
Der Faktizität（《本体论（实事性的诠释学）》）。对于海德格尔而言，“实事性”就是在存在性（Existenzialität）的结构关联——亦即在此在的“存在-可能”（Sein-Können）之筹划（Entwurf）——中，真实存在（Existenz）的“存在之实现”（Seinvollzug）被规定为“被抛的筹划”（geworfener Entwurf），“Faktizität”正是指这种“进入存在的被抛入性”（Geworfenheit in die Existenz）。后来在《存在与时间》中，海德格尔更为清晰地说明了这一概念，“此在之事实（Faktums）的真实性（Tatsächlichkeit），作为每一此在之在，其真实性我们称之为它的实事性（Faktizität）”。海德格尔Ontologie（Hermeneutik der Faktizität）一书之英译本为Ontology—Hermeneutics of Facticity，在译者后记中已然直接称之为“Ontological HermeneuticsofFacticity”（实事性的本体论诠释学）。这种说法并非空穴来风，尽管海德格尔没有说过“Ontologische Hermeneutik”，但是在其《存在与时间》中确有类似的表达：“ontologische Interpretation”（本体论的诠释）、“das ontologische Verständnis”（本体论的理解），“ontologische Explikation”（本体论的说明）,“ontologische Kritik”（本体论的批判），如此等等。
“本体论”意指“关于存在的学说”。不过在Ontologie（Hermeneutik der Faktizität）一书标题中出现的Ontologie，却是出于迫不得已的权宜之计，是一种意义空洞（Leeren Sinne，Leeren Bedeutung）的虚设，这一点，作者在该书的“导言”中已经坦诚相告。为避免误解，海德格尔在“导言”结尾处给出了特别说明：本书真实的标题（Der eigentiliche Titel）：Hermeneutik der Faktizität（实事性的诠释学）。尽管如此，在“本体论”和“实事性的诠释学”之间还是存在着某种关联，明言之，实事性的诠释学就是海德格尔的本体论。按照海德格尔的理解，现代本体论是基于古老的本体论（亚里士多德《形而上学》）的关于“对象的理论”（Gegenstandstheorie），这是一种将“实体”（Substanz）设为存在的本体论，根本没有考虑到“存在之意义”（Seinssinn）。追问存在的意义（Sinn von Sein）构成了《存在与时间》的中心问题。在海德格尔看来，惟有当人们找出了“Sinn von Sein”之问的答案，才能破除传统本体论之弊，奠定他所云的基础本体论（Fundamentalontologie）。这里所强调的“基础”（Fundamental），意指它是建构其它所有形式的“本体论”之前提。存在的意义之谜底，寓于“此在”在其自身的存在中的结构过程，亦即“生存”（Existenzialien），它所标识的正是人的存在。在这个意义上，他的诠释学乃是本体论，是一种基于此在的Faktizität的新型本体论，换言之，一种基于此在本体论的新形而上学。
海德格尔自20世纪30年代放弃了基础本体论的构想，由“此在”而转向人类中心论（anthropozentrisch）的立场，对存在本身的反思将他引向了存在之历史（Seinsgeschichte）的思考。我们知道，在《存在与时间》中，海德格尔在简述该书纲要时，明确赋予时间性以优先性，从时间性中引申出“历史”，“根据时间性（Zeitlichkeit）诠释此在”。以时间状态（Temporalität）问题为主导思想，对本体论的历史进行现象学的解析。因为在他看来，“此在之生存论（Exsitenzialität）源始的本体论根据乃是时间性”，“时间性构成了此在源始的存在意义（Seinssinn）”。而海德格尔写于1938-1940年间的文字表明，“存在的历史”（Die Geschichte des Seyns）已是他的哲学探索之主题，在其思维进路上，转到了历史性优先于时间性的立场，时间乃寓于历史的发展过程中。为此，他将存在的真理（Wahrheit des Seyns）回置于思想中的“事件”（Ereignis），使人类的历史，亦即通过语言（Wort）及其可言说性（Sagbarkeit）所表达出来的历史，具有一种可靠的基础。他的理论思考之重心，也因此转向了与人的存在密切相关的范畴，诸如“世界”、“大地”、“人”、“上帝”等等，其时间概念也从对此在的形而上学批判中剥离出来，融入非形而上学的真理概念中。由此观之，惟有厘清了海德格尔的本体论诠释学，我们才有可能在一种比较的视野中更为清晰地了解成中英的本体诠释学特征及其与海德格尔诠释学之区别。
二、诠释的本体论
对于本体论，我们所熟悉的是西方传统的本体论。此类本体论虽然形态各异，但是在这一点上是共同的：立足于二元论的形而上学，所确立的“本体”，乃被固化为一个终极、非时间性的实在。在思维方式上，表现为一种二元对立的模式，诸如精神与物质、思维与存在、心与物、本质与现象、主体与客体等范畴，被分割为对立的两极。一直到了海德格尔，才在现象学的基础上努力建构一种新型本体论：实事性诠释学。这里所谓的“实事”（Fakt），并非是指某种业已存在的对象（包括意识现象）、实体，有待于我们去理解与诠释；就其实质，它是一种意识之中的存在。这当然不是指现有的、业已存在的“意识”，而是在我们的理解过程中所涌现出来的意识。这种意识，不再是传统意义上的关于对象的意识，而是通过对对象的理解而获得的“自我理解”。这种自我理解，是此在的自我确证，标志着理解者自身的存在状态，规定了“此在”之所以如此存在的意义及其存在的方式。海德格尔将“理解”、“此在”、“意义”视为“实事”，并连同“实事”一起本体论化，希望以这种方式来化解二元对立的旧形而上学本体论。
基于这样一种对“本体”及“本体论”的理解，反过来审思我们在谈论中国哲学时所使用的本体概念，我们不难发现用“本体论”来翻译Ontology不免有削足适履之嫌。成中英注意到了这一问题，明确指出用“本体论”翻译Ontology，再用Ontology来规范中国的“本体”，是一个错误。细心思之，若用西方的Ontology来套裁中国哲学，中国就根本无哲学可言。中国哲学长期不被西方学界承认，当与此不无关系。
据成中英观之，中国哲学之“本体”范畴乃意指“天下大本”、“天下大体”，它体现了多元性和整合性，将多元整合为一体。这种整合使“综合的创造”得以实现，使得“本体”成为一种开放的体系。在我看来，这不仅与西方传统本体论大异其趣，与海德格尔的以“存在的意义”为取向的存在论之本体论也有着不容忽视的区别。海德格尔将周围世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自我世界（Selbstwelt）视为一个关联整体，在存在论意义上融为共同此在（Mitdasein）。海德格尔关于人的存在、亦即“此在”之论证是有说服力的，尤其是当他在周围世界（自然）、共同世界（人类社会）、自我世界（个人）的关联性中把此在解说为“共同此在”，确实是一种令人瞩目的洞见。但毋庸讳言，海德格尔虽然揭示了此在之所以如此存在的奥秘，但是却没有继续追问“此在应当如何存在”这一更为迫切的现实问题。质言之，他的存在论诠释学中缺少一个价值向度。
正是在这里，《周易》所奠定的、以阐发“德行”为目标的诠释传统彰显出了重要的现实意义。孔子解《易》“观其德义”、“求其德”，《周易》也因之成为以立德弘道为旨归的诠释之典范而垂范后世。转换到现代学术语境，孔子力图回答的正是“此在应当如何存在”问题。在西方哲学家（如康德与黑格尔）那里，对于“道德”的理论证明，是通过设定“全能的道德存在者”（上帝）而完成的。由于从纯粹的实践理性中推导不出道德法则，道德的合理性与必要性乃来自于神的绝对命令，所以康德才这样说：“道德不可避免地导致宗教”。
但是在《周易》中，孔子向我们展示的却是另一种诠释进路，无须借助预设超验的上帝而证成了“道德”的合理性。孔子的诠释理念基于先民的体验，将天地人视为一个紧密关联着的整体，以天地之道规范人道，人也可通过调整自己的行为顺应天道，此为人道合于天地之道。关键在于，此“天地之道”不是如康德所说的来自神的绝对命令，而是先哲经由仰观俯察而悉心体悟到奥秘（“见天下之赜”）。仰观天文、俯察地理而知“幽明”（隐显）之缘由，从事物的终始反复而知“死生”。《周易》取法于天地，“故能弥纶天地之道”：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐知天命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”（《周易·系辞上》）
孔子将天地之道推至君子之道，确立的乃是一种成就君子的理想人格。取法“天行健”而高扬“君子以自强不息”（《周易·象》）的进取精神；从“坤厚载物，德合无疆”（《周易·彖辞》）引申出“君子以厚德载物”（《周易·象辞》）的仁爱宽容之品行。《周易》又曰，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）。乾之“万物资始”、坤之“万物资生”，成就万物仁爱众生，有“大生”、“广生”的生生之德，君子体仁（践行仁义），是故“立人之道曰仁与义”（《周易·彖辞》）。
此中天地之道、立人之道的“道”，就含有“本体”之义。为此，在成中英看来，“'本体’是中国哲学的根本概念”，古已有之，可名之为“道”和“太极”，“本体”概念乃两者之融合。这显然与柏拉图将“本体”界定为“有关超越的理型或抽象的原型存在”不同，也与黑格尔所说的作为精神实体的“绝对理念”大异其趣。成中英以一种独特的方式来阐明中国哲学的本体概念之特点，他将其拆分为“本”与“体”，在它们的相互关联中创造性地发明其要义：“'本体’即有'本’与因之而生之'体’，体含体性、体质、形体、气体等义，故不离具体的自然宇宙，也因而为宇宙万物之根源。又因此一'本体’概念的所缘与所指可以为人体知，故具有超越（包含）而又内在（被包含）的涵义”。“本”乃是永远不断发展的创造力量之源泉，是化育万物并使之得以生生不息的生命力之所在；“体”因“本”而生，体是一个“不断扩大的过程”，是“本”的生命力之实现。“本体”便是一个从本到体、从体到本的整体。作为整体的“本体”系统，因此不是一个静态的系统，而是一个“具有创造性的转变和创造力的开放的动态系统”。但是，在另一方面，“体”虽然由“本”而出，却有可能“遮蔽和扭曲本，从而应返回本再生或重构以获得更开放的空间和更自由的发展”。
我们何以判断什么样的“体”遮蔽与扭曲了“本”？在我看来，《周易》“君子体仁”（《周易·文言》）一语道出此中奥秘。这里的“体仁”在解《易》史上略说有三义，一是以仁为体，二为体认心中之仁德，三是践行仁义。结合此三义，将“体仁”理解为以仁为本、知仁行仁则更完整。知仁且以仁为本，方能行仁，反过来说，不行仁不可谓真正知仁，更遑论以仁为本了。以此观之，在王阳明的“知行合一”理论框架中解说“体仁”无疑最为恰当：“知是行之始，行是知之成”（王阳明《传习录》）。此语中的“成”字，表明了“行”不能仅仅理解为“知”见之于“行”，而且成就了真正的“知”。这与孔子将“行”视为“成德”，实为异曲同工。
就理论本身而言，先贤就天地之生生之德推知“仁”，作为立人之道，自有其道理。但是，若我们问及“仁”的理念之来源的话，就会发现尚有可深究之处。我们对于某一对象的理解与表象，总是被先在的观念（有如海德格尔、伽达默尔所说的理解的“前-结构”）所引导，按照这一观念所指引的方向做出描述与判断。
这种先在的观念来自于人的生命体验，是人与自然互动的结果。在这种互动关系中，天地（自然）不惟表现出了“大生”、“广生”的仁慈，也有着毁灭众生的残暴（如自然灾害等）的一面。当人们面对这些现象时，因个人所处的境况与识见不同，对于所见之现象有着不同体验，进而形成了对天人关系的不同理解。是以《诗经》中多有怨天诗，抱怨“旻天疾威”，“降丧饥馑，斩伐四国”（《诗经·小雅·雨无正》）。或如老子所言“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章），认定“天道无亲”（《道德经》第七十九章），顺其自然而已。然在儒家一脉眼中的“天地”，却被赋予孕育万物的生生之德。尽管有如此之差异，但是中国的先民在这一点上保持了一致性：敬天畏天顺天。其实“怨诗”中真正抱怨的，并非是“天”，而是君王失道、政教废弛，惹怒上苍而遭天罚。君王若能循天道修善政便可获得天之庇佑。《道德经》言“天道无亲”、“无私”，强调事在人为。但是人不可妄为：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）。因“道常无为而无不为”（《道德经》第三十七章），顺其自然不为而成，圣人效之，是以“圣人无常心，以百姓心为心”（《道德经》第四十九章），处无为之事而无不为。反之，若违背天之常道而“妄作”，必为“凶”（“不知常，妄作凶”,《道德经》第十六章）。
孔子从天地的生生之德中体悟到的是“仁”，所谓“君子体仁”也。有鉴于此，《周易》将仁义作为立人之道。君子行仁成德，与天地合其德，“是以自天祐之，吉无不利”（《周易·系辞上》）。综观整部《周易》，行文中对卦象之解释与发挥，皆本于这种理念而展开的。由此可见，《周易》的诠释方式有着双重的进路，一是由天道引申出人道，规定立人之道；二是由人所悟之道诠释天道。孔子曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”《周易·系辞上》），说得正是这一层意思。《诗经》中的怨天诗、老子以为天地不仁，皆出于此也。
对于“本”与“体”亦当作如是观。“本体”之确立，乃是在这样双重的诠释进路的循环互动中完成的。成中英将此概括为“自本体”与“对本体”的诠释，无论是自本体还是对本体的诠释，都是在本体之中，并由此而构成了一个“本体诠释圆环”。成中英此处所用“圆环”一词，似可再斟酌。诠释的循环（hermeneutische Zirkel）理论因德国诠释学家——如施莱尔马赫、海德格尔——推崇而闻名于世。中文译著一般将“Zirkel”译为“循环”，因为这个词含有动态的循环往复之义。这也是它与“Kreis”（圆环）的区别之所在，“Kreis”自身的含义是静态的环形。在以“Zirkel”为词根的复合词中也可以看到这一点，如在自然科学中，我们译为“循环论证”的德文词汇是Zirkelschlus，“循环论定义”的德文为Zirkeldefinition。考虑到成中英所说的“圆环”具有动态的循环特征，用“本体诠释循环”可能更为合适。分别言之，“对本体”的诠释旨在客观地理解外在的对象，“自本体”的诠释乃是基于所领悟之“本体”、亦即呈现于我们心中的“本体”而展开的。二者表现出了不同的思维理路，前者为追求客观知识的认识论进路，后者是海德格尔、伽达默尔的本体论诠释学之进路。成中英将此二者置于“本体诠释圆环”之中，揭示其循环互动与互补作用，有力地推动了本体论研究领域的深化与发展。
三、诠释的方法
西方从古希腊到现代的哲学传统中，对于方法论的思考一直占有重要的地位。无论是在具有可操作性的方法体系、还是其方法论的理论建构方面，都达到了一种高度的自觉。相比之下，中国哲学传统始终没有生长出对于方法论的自觉意识，因而也未产生“独立的知识论”。但是这并不意味着中国哲学中没有方法的观念，在成中英看来，中国哲学的“方法”乃潜藏在中国哲学里，其方法的发生，不是基于理性本身之突破，“而是在现实条件成熟或现实条件需要变的时候才发生的”。也就是说，中国的方法之产生，更多依赖于个人的经验，未能在理论层次上系统化、普遍化。成中英希望能建构一种新方法论，就是本体诠释学，正如其《方法概念与本体诠释学》一文的副标题所示：“一个方法论的新构建”。这种诠释学是方法论与本体论的融合，“用方法批评本体，同时也用本体批评方法；在方法与本体的相互批评中，真理就逐渐显露了”。
仅就方法而言，成中英采纳了E贝蒂的诠释学四原则作为本体诠释学的原则。此四原则是：（1）主体的独立（autonomy of object）原则；（2）全体意义的圆融（coherence and totality of meaning）原则；（3）理解的实现（actuality of understanding）原则；（4）意义的和谐化（harmonization of meaning）原则。但对于本体诠释学而言，这还不够完善。成中英为此增补了六项原则，在“本体”部分有两项：（1）“本体的先识原则”（Pre-understanding of ontologicalcirle），根据英语表达，此处的中文疑脱漏“循环”二字，应为“本体循环的先识原则”；（2）“意义终极概念化原则”（Ultimate categorization ofmeaning）。属于“形式”部分的有两项：（1）“逻辑结构秩序化原则”（Ordering of structure）；（2）语言指涉定值原则（Formulation of referentialityin language）。最后两项属于“经验”部分：（1）历史发生原则（Analysis of historical genesis）；（2）效果影响原则（Analysis Of efficacy）。
以上所列作为本体诠释学的诸方法论原则，基本上取自于西方哲学的思想资源。我们应特别注意到，成中英的研究工作，不仅仅是将西方的诠释方法原则有机地整合在一起，使之成为一个整体。他的贡献更在于：在本体与方法的综合视域里考察此二者，且揭示了二者的关联性及其可转换性。成中英指出，就揭橥方法之使用范围与有限性而言，本体诠释学为方法的本体学；从显示真理及本体的境遇的角度观之，本体诠释学乃是本体的方法学。
随着对“方法论的新构建”之探索的逐渐拓展，成中英进一步对中国诠释传统展开了梳理与研究，撰写了《对〈易经〉和中国诠释学传统结构之基本模式的考察》、《本体诠释学的本体结构与诠释结构：兼论中国哲学的诠释定位》等系列文章。成中英在《易学本体论》一书中指出，中国先民的哲学思考基于“易的经验与体验”。“易的经验就是对一体多元、对立统一、对偶配合、整体参与部分、部分参与整体等自然人事变化的经验”。由易的体验到易道的建立，是一个理性化的认知过程。《周易》之八卦最初取象于自然现象，进至六十四卦，人文现象、人事境况融入其中，人文与自然的交互作用，成为其关注的重心。这一点，非常明显地体现在《易传》诸篇中。由于《周易》本身是因诠释而成其为经典，对于中国诠释传统的形成就具有了一种奠基性的作用。如何将古代典籍的形式与内涵化入现代语境，将其深厚的哲学意蕴揭示出来，与现代人的思维与行为方式铸为一体，乃是当代学者的使命。在这一方面，成中英的研究是卓有成效的，对于《周易》，他给出了令人信服的结论：“《易经》哲学是一种明显的'本体诠释学’。从结构上来说，即从空间上来说，它表现的是整体的宇宙图像；从动态过程来说，即从时间上来说，它表现的是一种动态的思维方式。《易经》是宇宙的发展过程在人的心灵层次上所显现出的图像和意义集合。《易经》本身就具有心与物、空间与时间两方面相互变义、相互补充的整体与机体意义；同时这两方面又相互决定、相互完成”。从中不难看出，成中英对《周易》的定位，其实同时也在阐明“本体诠释学”的立论基础：将自然现象、人类文明现象以及人的心理与行为视为一个互动互摄的整体，从中所取之象分属三个相互关联的系统，其“原始基础”为“自然宇宙取象”。它们的关联性在于：“宇宙自然能够启发人事文明与心理行为的意义与价值，人事文明与心理行为也潜藏了宇宙自然的本质意义，代表人类社会参与宇宙自然、宇宙自然参与人类社会的互动关系”。这种互动关系凝聚成一个以价值为目标的取象系统（诸如元、亨、利、贞、凶、悔等价值判断），《周易》中所凸显的人类对价值目标之追求，乃是人类通过对宇宙、人事与行为的综合考察与体悟，探求三者的平衡与和谐发展之努力。
成中英的《易学本体论》一书，标志了他的《易经》诠释体系之形成。在此一体系中，个别的、繁杂的原始体验经由理性的综合在整体上实现了：（１）定位化（生生不已的广生与大生之德）；（２）条理化（从“不定之易”逐渐凝聚成不同的变易模式，具有“结构上的逻辑秩序”）；（３）机体化（六十四卦之间存在多重的有机关联，每一爻在其整个卦象系统中有机地联系在一起，其意义是相互关联、相互决定的）；（４）符号意义化（卦之符号系统被赋予意义，其意义源于对“象、数、意、知”等诸项之综合考量）；（５）易理实用化（“易的体系化不仅显示一个宇宙图像”，也是“价值选择与行为定向”的指南）。
综上所述，成中英建构本体诠释学的思维进路可以凝练地表达为：“比较哲学应由方法分析，走向方法综合；然后由本体分析，走向本体综合；再以'诠释圆环’作为基础，把方法和本体融化为'本体诠释圆环’，来彰显方法与本体的综合”。当然，“本体”的综合中也包括了“本”与“体”之间循环，通过此一循环开启了新的意义世界。而方法与本体的循环，既是通过本体来规范方法，成为方法论的依据；也是通过方法将本体条理化，使本体获得了与其自身相适应的表达与实现方式。
笔者近年来提出“德行诠释学”的构想，将诠释的价值目标具体化为“德行”（Arete,Tugend），可以被视为沿着成中英所开启的本体诠释学方向、推动其发展的一个尝试。
德行诠释学所由以出发的理论依据来自《周易》，通过对卦象所取之象（成中英称之为“取象”）与德国古典哲学的“Vorstellung”（表象）的比较研究，来阐明中、西诠释传统之区别。在黑格尔那里，表象有两类：（1）源自感性材料（自然）的表象；（2）在人类思维中构建起来的诸如法律、伦理、宗教乃至思维本身的表象。这种表述，与成中英阐发的《周易》三个系统的取向模式并无实质性的区别。但是，成中英将此三类取象，在整体上凝炼为综合性的价值取象，凸显了《周易》中的天道与人道合于一道，人与天地合德，以此证成德福一致的理念。正是这种诠释理念，使得人们的所取之象获得了一种道德的规范性意义，所谓“立象以尽意”（《周易·系辞上》）之“意”，本质上指的就是道德的规范性意义。正因如此，对自然现象之表象就具有某种道德的规定性，这种规定性，反过来又成为人的思维与行为之道德规范。正是这样一种诠释进路，将天地人、心与物融为一个整体，放眼当今世界仍不失为一种真知灼见。
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