艾尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead，1861年2月15日—1947年12月30日），英国数学家、逻辑学家，过程哲学的创始人。1861年2月15日生于英国肯特郡的兰姆斯格特，其父是牧师。1880年入剑桥大学三一学院专修数学，毕业后留校任教。1914年受聘为伦敦大学帝国科学技术学院应用数学教授。1924年到美国哈佛大学任哲学教授，专意于建立其宇宙形而上学。1931年当选为英国科学院院士。1947年 12月30日卒于哈佛大学校园。主要著作有：《数学原理》（三卷，与罗素合著）、《数学导论》、《关于自然知识原理的探索》、《自然的概念》、《相对论原理》、《科学和近代世界》、《过程与实在》、《观念的历险》、《思维方式》等。
“生命在自然界的地位”是现代哲学的问题，也是科学的问题，更是一切体系化思想（人道主义、自然主义、哲学）汇合的中心点。我们尚不能确定生命的真正意义。我们理解生命时，也应理解它在世界中的地位。然而，生命的本质和它的地位都同样令人困惑。
毕竟，这个结论与我们从生命概念中抽离出来而考虑的关于自然界的结论并非迥然不同。我们仅剩下一种活动的概念，活动中的任何部分不会受到影响。同样，这种活动也因此没有揭示其自身连贯的基础是什么，仅存在一个连续公式，但缺乏为这种连续公式提供理由的可理解的因果关系。当然，使自己完全满足于一种终极的非理性的状态总是可能的。流行的实证主义哲学就采纳了这种态度。
这种实证主义的弱点是：我们大家都欢迎那种在现阶段文明中所获得的孤立片面的解释方法。假定十万年前我们的祖先已经是睿智的实证主义者，那么他们就不会去探究理由，他们所观察到的就只会是纯粹事实。而发展就没有必要，他们就不会探究掩藏于直接观察之下的理由，而文明就从未得到过发展。我们对世界做详细观察的各种不同能力就会一直处于休眠状态。因为一种理由的特性在于，由一种理由产生的结果所历经的智力发展会超出已观察论题的结果。观察的扩大期待对合理联系的某种模糊理解。例如，对于花卉上昆虫的观察模糊地暗示着昆虫和花的本性之间的某种调和性，从而产生大量观察，因而发展出科学的全部分支。但是，一个坚定的实证主义者势必满足于观察到的事实，即昆虫探访花。这是一个迷人且简单的事实。按照实证主义者的理论，不需要进一步探究了。现在，科学的世界受到了糊涂的实证主义的激烈攻击。实证主义任意运用其科学理论，又任意规避这种理论。关于自然界中生命的整个理论都受到了这种实证主义的毒害。有人告诉我们说，物理学和化学公式中存在着描述的常规，而在自然界的过程中也无其他。
这种信条源于欧洲思想中逐渐发展起来的关于精神和自然界的二元论。在近代发端之际，笛卡尔极其明确地表述了这种二元论。在他看来，具有空间关系的物质实体以及精神实体是存在的。精神实体处于物质实体之外。任何一种实体都不需要另外一种来完善其本质。两者之间未加解释的相互关系对于它们各自的存在而言是多余的。事实上，这种按照精神和物质来形成问题的方法是不成功的，因为这种方法忽略了较低等的生命形式，如植物和低等动物。这些形式中的最高者触及人类精神，最低者接近无机界。
自然界和生命之间的这种泾渭分明损害了所有随后发展起来的哲学。在大多数近代思想派别中，甚至当舍弃了这两种类型的现实事物之间的协调存在时，二者仍然没有实现真正的融合。在某些派别来看，自然界仅是纯粹外表，而精神是唯一现实。在另一些派别看来，物质自然界是唯一现实，而精神是一种派生现象。在此，“纯粹外表”和“派生现象”显然蕴含着这样的启示，即两者对理解事物的终极性质无关紧要。
我所主张的理论是：只有将物质自然界和生命融合在一起作为“真正实在的”事物合成中的根本要素时，才能理解两者；而“真正实在的”事物的相互联系以及各自的特征构成了宇宙。
论证的第一步是必须形成关于生命所能具有的意义的概念。此外，我们要求与生命相融合来弥补我们关于物质自然界概念中的缺陷。另一方面，我们还要求生命概念必须包含自然界的概念。
现在作为初步估计，生命概念蕴含着自我享受的某种绝对性。这必然意味着某种直接的个体性，是一种把多种材料纳入一个存在统一体的复合过程。这些材料通过自然界的物理过程呈现为相关关系。生命蕴含着从这种纳入过程中产生的绝对且个体的自我享受。我在我最近的著作中用“领悟（Prehension）”一词来表示这种纳入过程。我还把每一种直接享受的个体行为称作一种“体验情境（occasion of experience）”。我认为这种存在统一体，即这些体验情境，是真正实在的事物，它们以其集合统一体的方式构成了进化的宇宙，使其永远处于创生进程中。
但是，这些是对论证的引论。作为一种初步的估计，我们已经把生命看作是蕴含着某一纳入过程的绝对且个体的自我享受。宇宙的先前活动提供了需纳入的材料。因此，就其直接的自我享受来说，体验情境是绝对的，不需参照任何别的共存情境就可以理解体验情境是如何处理其材料的。因此，以其内部过程为参照，为了存在，这种情境不需要与之同时进行的任何其他过程。实际上，这种在自我调节（Self-adjustment）的内在过程中的相互依存，即被定义为同时性。
这一自我享受的概念并没有彻底地探究在此被称之为“生命”的过程的哪一方面。由于其可理解性，过程包含属于每一情境真正本质的一种创造活动的概念。这是推导宇宙中现实存在的要素的过程，而在这一过程之前这些因素仅是以未实现的潜在方式存在。自我创造的过程是由潜能转化为现实的过程，而这种转化的事实则包含了自我享受的直接性。
因此，为了设想生命在一种经验情境中的功能，我们必须区分开来以下三方面：先行世界所呈现的现实材料，促使这些材料融合起来而成为新的经验统一体的非现实的潜在可能性，以及创造性融合这些具有此潜能的材料的这种自我享受的直接性。这就是创生进程理论，借此，生命属于宇宙的本质，并进入未来。即使是在没有持续性的一瞬间，如果将自然界看作是一种静止的事实，那也是荒谬的。没有转化就不存在自然界，而没有时间的持续性就不存在转化。这就是为什么将某一瞬间的时间概念看作是一种基础简单事实，会是荒谬的。
但是，至此我们还没有详尽无遗地探究对于理解自然界极其重要的创造概念。我们在描绘生命时还必须添加另一种特征，这个被忽略的特征就是“目的”。在此“目的”一词的意思是排除无限的其他潜在可能性，而容纳进一种确定的新要素，这种新要素构成了将那些材料纳入那种统一过程中的选择方式。目的就在于达到以那种方式享受那些材料的复杂感受。“那种享受方式”是从无限的其他方法中选定的，是为了在那个过程中实现现实化。
因此，生命的特征包括绝对的自我享受、创造活动和目的。在此，目的显然包含了采纳纯粹理想，使之成为创造性过程的指导。享受同样也属于过程，但它不是任何一种静止结果的特征。目的就是达到属于这种过程的享受。
这里马上就产生了一个问题：正如以上所解释的，自然界中生命的这个因素是否与我们在自然界中的观察相符合。所有的哲学力图获得一种对于所观察的事物前后一贯的理解。因此，哲学发展为两个方向：一个要求一种条理清晰的前后一贯，另一个则是阐明所观察的事物。因而我们的首要任务是将上述的关于自然界中生命的理论与我们的直接观察所得的材料进行比较。
毫无疑问，在我们的自觉经验中最为显著的那些观察来自于感性知觉。视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉大体上就是通过感官而获得的几种主要感知方式。但是，一套尚未明确的模糊的各种身体感受构成了感受基础，这些感受会不时闪现，凸显出来。感性知觉的特性在于其二重性，即部分与身体相关，部分与身体无关。视觉与身体的不相关最为明显。当我们观看景色、一幅画或一辆正在路上驶来的汽车时，它们就如一种外在呈现，可使我们的精神愉快或忧虑。只要打开眼帘，它们就存在。不过，在沉思时，我们将自己眼睛所见部分的底层经验抽取出来。在知觉的瞬间，我们通常没有清楚地意识到这一点。身体的关联隐去了，而可视呈现则显著起来。在其他感觉方式中，身体较为突出。在这方面，不同方式之间差异很大。在任何关于从感性知觉中获得信息的理论中，都应牢记二重关联，即外在的关联和身体的关联。现行的一些哲学理论大都源于休谟，由于忽视了身体的关联，它们是有缺陷的。它们的弊端在于从一种自以为明确的知觉方式中推导出一种明晰的理论。其实，我们的感性知觉是一种极其模糊且使人迷惑的体验方式。同时，有充分证据表明，运用其外部关联的突出方面来揭示宇宙的做法是非常肤浅的。这一点很重要。比如说，从使用上讲，一块铺路石是一个坚硬的、固态的、静止的、不可移动的事实。这是感性知觉凭其明晰的方面所揭示的。但是，如果自然科学正确，那么这种解释对于我们称之为铺路石的那个宇宙部分而言是非常肤浅的。近代自然科学是持续了三个多世纪的协同努力的结果，旨在理解自然界的活动，由于这种活动，感性知觉发生了转化。
现在有两个结论已足够清晰。一个是：感性知觉忽略了对自然界中各类基本活动的差异辨别。例如，通过观看或者踩在上面所感知到的铺路石，与物理学家所描述的铺路石的分子活动之间的差异。第二个是：科学未能赋予其活动公式以任何意义。关于自然界的公式背离了自然界的外表，因而失去了解释力。这个活动公式甚至使我们找不到理由去相信过去给展望未来做出了让步。事实上，如果认为科学仅依赖感性知觉，而没有别的观察来源，那就科学的自身完善性要求而言，它就破产了。
科学在自然界中没能发现个体的享受，没能发现目的，也没能发现创造性，科学所发现的仅仅是一些连续的规则。对于自然科学而言这些缺陷是真实存在的，是自然科学的方法论中所固有的。自然科学的这种盲区，是由于这种科学仅仅研究了人类经验所提供的一半证据。科学把人类经验这件无缝外衣分割开来。如果把这个比喻说得更恰当一些，科学检查了作为表皮的外衣，却忽略了作为基础的身体。
在欧洲思想中，造成这种科学盲区的原因是笛卡尔确立的将身和心进行的灾难性的分裂。从一种意义而言，抽象是一种巧妙恰当的方法，因为它首先考虑最简单的事物，这种方法大约延续了十代人。现在这些最简单的事物成了自然界的那些普遍习性，占据着在我们最遥远、最模糊的观察下的宇宙的整个领域。这些自然规律中没有一个能够为必然性提供丝毫证明。这些规律是过程方式，的确在我们的观察范围内占支配地位。我指的是这些事实：例如，有维度的宇宙广延性、三维空间、空间几何定律、物理事件的终极公式等。这些行为方式中任何一个都没有必然性。它们是作为平均的、规定的条件而存在，因为大多数现实事物都在彼此影响和动摇，而结构能够例证这些定律的相互关系的方式。新的自我表达方式可能会占据一席之地，我们现在对此还无法断定。但是，根据种种类比来判断，我们现在的定律在存在了足够久之后，将会逐渐变得无关紧要。新的兴趣会起主导作用。依据我们的当前的理解，物理纪元会隐于过去，模糊地制约一切事物，而对于显著关系的决定则没有明显作用。
当下通行的这些大量的规律是无机界的一般物理规律。在一定的观察范围内这些规律具有普遍性，不会受到干扰。恒星的形成、行星的运动、地球上地质的变化，似乎都伴随有一种巨大推动力，排除了任何有关能够引发变化的其他力量的线索。在这个限度内，科学所依靠的感性知觉没有揭示自然界的目的。
但是，如果说人类的一般观察（其中感性知觉仅仅是一个要素）不能揭示目的，也是不正确的。恰恰相反，对人类社会活动的一切解释都把“目的”作为一个本质性因素而包含其中。例如，在一个有旁证的案件中，动机的证明是起诉的一个主要证据。在这样一个案件中，被告是否会采用这个理论呢？即：目的并不能驱使身体运动，因盗窃行为而起诉盗窃，就如因太阳升起而起诉太阳一样。其次，任何一个政治家，如果没有对不同国家中和这些国家的不同政治家中普遍存在的各种爱国主义进行估计（不论他是否明确意识到），那他就不能处理国际关系。一条迷途之犬可能试图找到它的主人或者试图找到回家之路。事实上，我们“直接地”意识到目的是“指引”我们的行动的。没有这种指引，在任何意义上而言理论都不能起作用。精神上所接受的观念对于身体的活动不会产生影响。因此，发生的事情与观念的接受毫无关系。
精神活动并不真正是自然界的一部分，这个假设完全主导了科学推理，完全撇开了所有那些精神的先行因素。人类惯常认为这些因素能够有效指导宇宙活动。如果我们意识到其中的局限性，将这一过程作为一种方法是完全有道理的。这些局限性既明确，又未被界定。哲学的希望是逐渐推导出来它们的定义。
我要强调的几点是：第一，在我们的根本性观察中，精神和自然界之间这种截然分裂是没有根据的。我们自身即生活于自然界中。第二，我的结论是，我们应当把头脑运转看作是自然界的构成性因素。第三，我们应当抵制自然过程中的“空转轮（idle wheels）”的观念。每一个因素的出现都会产生影响，这种区别只能依据这个因素的特殊性质来表达。第四，我们现在的任务是界定自然界的各类因素，以便了解精神存在（mental occurrences）在限定其后的自然过程中是如何发挥作用的。
自然界的存在大致可以分为六种类型。第一种是人的存在，即身体和精神。第二种包括各种动物生命，即昆虫、脊椎动物以及其他种类，实际上就是人类以外的所有各类动物。第三种包括一切植物。第四种由单细胞生物构成。第五种由各类大型的无机集合体构成，其体积可与动物的身体相比，或者更大。第六种由体积极小的存在所组成，是通过现代物理学的显微分析所发现的。
自然界的所有功能性活动相互影响、相互要求并相互引导。上述分类并未经过科学的考量，而是有意进行了粗略的划分。严密的科学分类对于科学方法极为重要，但对于哲学反而危险。这种分类遮蔽了这样一个真相，即自然界存在的不同方式彼此影响。这些方式包括：由细胞组织集中指导的动物生命，具有有机细胞群的植物生命，具有有机分子群的细胞生命，被动接受来自空间关系的必然性的大范围无机分子组织，以及丧失了更大范围内无机界被动性的一切痕迹的次分子活动。
通过这样的考察，我们得出了一些主要结论。第一个结论是关于不同组织方式所产生的不同功能性活动方式。第二个结论是关于这些不同方式的连续性。临界案例可以是将不同方式连续起来。这种临界情况往往是不稳定且转瞬即逝的。但是，存在的时间跨度仅是相对于我们人类生命的习惯而言。对于次分子这个存在而言，一秒钟也是一个很长的时期。第三个结论是随着我们观察范围的改变，会观察到自然界不同的方面。每一观察的范围都为我们呈现了适于这一范围的平均结果。
其次，另一个问题又产生了：我们怎样观察自然界呢？还有，对于一种观察的正确分析是什么？对这个问题常见回答是：我们通过感官来感知自然界。在分析感性知觉时，我们往往偏重于其最清晰的方面，即视觉。视觉是进化的最后产物，它属于高等动物，即脊椎动物和较为高等的昆虫。有无数生命不能证明它们具有视觉，但是，它们展现出的所有迹象都表明，它们以生物适应的方式来顾及自身的环境。通过紧闭双眼或者不幸失明，人类也极易失去视觉。仅依靠视觉所提供的信息尤为空泛无用，这些信息仅是作为被着色的外部区域而揭示出来，各种颜色之间没必要转化，没必要选择区域，也没必要对色彩的展示进行相互适应。任意瞬间的视觉仅提供不同着色区域的这一被动的事实。要是我们有记忆力，我们就会观察到颜色的转化。但是，纯粹的着色区域不存在任何关于本质的信息，即任何可以据此来理解变化的内部活动的线索。但正是通过此类经验，我们才能得到被动的物质实体的一种空间分布的概念。因而，自然界就被描绘为由各块没有内在价值而穿梭于空间的空洞物质构成。
不过，这种经验有两个附带问题，使我们怀疑是否应按经验的表面价值，去认定这种经验直接揭示了事物的形而上学本性。首先，即使在视觉经验中，我们也会发觉身体的干预。我们清楚地知道我们是用眼睛来看的。这是一种模糊但极其重要的感受。其次，每一项判决性实验都证明，我们看见什么以及在何处看见什么，都完全取决于我们身体的生理功能。任何使我们的身体以特定方式内在地发挥功能的方法，都会提供一种特定的视觉感知。身体对距离其视觉材料所及之处不远的自然界中发生的事件毫不在意。
所有其他感觉方式也同样如此，不过是有过之而无不及。一切感性知觉都不过是我们的感性经验依赖于身体活动的一种结果。因此，如果我们想了解个人经验与自然界活动之间的关系，恰当的办法应是考察个人经验对于个人身体的依赖。
让我们探询一下关于自己个人的身体和精神关系的一些压倒性信念。首先，是关于统一体的主张。人的个体是一个事实：身体和精神。这种统一体的主张是一个基本事实，我们总是将其作为预设，很少明确地将它阐述出来。我在体验着，而我的身体是属于我的。其次，我们身体的功能运转具有更很广泛的影响，不仅限于产生感性经验。我们发觉自己因内部器官（心、肺、肠、肾等）良好地运行各项功能而健康地享受生命。这种情感之所以产生，是因为这些器官并不提供任何与自身直接相关的感性材料。甚至就视觉而言，我们享受视觉是因为我们没有视觉疲劳。同样，我们只享受生活的一般状态，是因为我们没有胃病。但我坚信，对于健康的享受，无论好坏，都是一种积极的感觉，仅偶尔与特别的感性材料相关。例如，即使看到的是一幅糟糕的画作，或一栋粗陋的建筑，你仍然可以享受眼睛的轻松运转。这种由身体派生的情感所带来的直接感受是我们的基本经验之一。各类情感都存在，但是每种都至少会受到身体派生的修改。详细分析身体功能活动的方式是生理学家的事。对于哲学而言，一个最基本的事实是：心理经验的整个复合体或派生于这种功能，或被其修改。我们的基本感受也是这种派生于身体的感觉，使我们开始主张身体和精神的统一。
但是我们的直接经验也主张另一个来源的派生，并同样主张以其为基础的统一性。这个第二来源便是我们自身的情感状态，是先于我们意识的经验的当下呈现。四分之一秒之前，我们尚怀有某些观念，尚感受到某种情绪，尚在对外部事实作某些观察。而我们现在的精神状态则继续着那个先前的状态。“继续”一词只说出了部分真相。在一定意义上而言，这个词太无力了，在另一种意义上而言，它又夸大了。之所以无力，是因为我们不仅仅继续，还要求与以前的状态有绝对统一性。正是处于这种精神状态中的完全同一的自我，理所当然地成了四分之一秒后我们当下经验的基础。在另一种意义上，“继续”一词又夸大了。因为我们并不完全继续着先前的经验状态，一些新的因素已经介入。所有这些新因素都是由我们身体的功能运行所提供。我们把这些新的经验因素与四分之一秒之前我们的精神状态所提供的基本经验材料融合在一起。同时，正如已承认的，我们主张与自身身体的同一性。因此，我们当下的经验揭示出它自己的本性具有两个派生来源，即身体和先前的经验活动。同时，我们主张与这两个来源中的每一个都具有同一性。身体是我的，先前的经验也是我的。再者，只有一个自我来主张身体和经验之流。我认为，在此我们具有了建立我们存在的全部实践的最基本的信念。当我们存在时，身体和心灵是生命不可或缺的因素。每个因素都具有我们此刻自身的全部实在性。但是，无论身体或心灵都没有我们初见就赋予它们的那种鲜明的可观察的定义。在我们关于身体的知识中，把身体当作自然界中更广大领域内发生的事件的一种复合统一体。但是身体与自然界中其他部分的界限是极模糊的。身体包含了亿万分子的协同活动，永远以无数方式失去分子而又获得分子，这是它结构的本质。当我们从微观精细度角度来考虑这个问题时，身体的起点和外部世界的终点之间就不存在明显的界限。而且，身体可以失去全部肢体，但我们仍可以宣称此身体的同一性。在断掉的肢体中细胞的生命活动也是慢慢地减弱的。事实上，与分子的内部振动周期相比，肢体在脱离身体后的一段很长的时期内还是活的。撇开这种灾祸不论，身体还需要环境已存在。因此，身体和环境就是一个统一体，正如身体和心灵统一于个体一样。
但是，在设想个人的同一性时，我们往往强调心灵而非身体。一个个体就是其调和的个人经验之流，它是我的生命线或你的生命线。它是一种自我实现的连续，每一情景都有其过去的直接记忆和对未来的展望。这种对持续的自我同一性的肯定就是我们对个人的同一性的自我肯定。
不过，当我们探究心灵这个概念时，就会发觉它比我们给身体做的界定更加含糊。首先，心灵的连续性（就其与意识相关而言）必须跨越时间间隔。我们睡着或者昏迷，然而同是此人，他又会恢复意识。我们信任记忆，并将信任建立在自然界活动的连续性，尤其是身体的连续性的基础上。这样，一般而言的自然界和特殊而言的身体都为个人的心灵延续提供了素材。还有，在心灵存在的连续情境中就会产生一种奇异且各异的生动感。我们全力生活，对外部事件作敏锐的观察；接着对外部的注意逐渐消失，我们陷入深思；在生动的呈现中深思逐渐减弱，于是我们打盹，做梦，随着整个意识流的流逝而入睡。心灵的这些功能活动是多样的、可变的、不连续的。对心灵的统一性的主张类似于对身体的统一性、身体和心灵的统一性以及身体与外部自然界的共同性的主张。哲学推测的任务就是设想宇宙所发生的事件，旨在使自然科学观变得可以理解，并且把这种观点同认识论必须据以建立的那些表现基本事实的直接信念结合起来。十八、十九世纪认识论的缺点在于它将自身纯粹建立在对感性知觉的狭隘表述基础上。同时，在各种感觉形式中，视觉经验被选为代表性的范例。其结果就是必然会排除构成我们经验的所有真正的基本因素。
在这种认识论中，我们远离了复杂材料，而哲学推测必须在一个体系内对这些材料进行解释而使一切变得可理解。让我们探究一下身体和心灵、身体和自然界及心灵和自然界这些共同体的类型，或探究一下身体存在的连续情境，或心灵存在。这些基本的相互联系都有一个非常显著的特点。我们要问外部世界对于构成心灵的经验之流有什么作用。这个因此而被体验的世界是那些经验中的一个基本事实。适于个人心灵存在的一切情感、目的以及享受，都不外是心灵对于这个作为心灵存在基础的被体验的世界的反应。
因此，在一定意义上而言，被体验的世界是组成心灵本质的诸多因素构架中的一个复合因素。我们可以扼要地将其表达为：在某种意义上而言，世界存在于心灵之中。
但是，一种与这条基本真理相反的理论存在，即：我们对于世界的经验包括了心灵将自身作为世界之内的构成部分之一的展现。因此，作为一种被关系者的经验情境与作为另一被关系者的被体验的世界之间的关系，存在着二重性。在一种意义上，世界被包含在这个情境之中，在另一种意义上，这个情境被包含在世界之中。例如，我在这个房间内，而这个房间是我现在经验中的一项。但是，我现在的经验正是现在的我。
然而，这种使人不解的相反关系扩展到了我们一直在讨论的一切关系上。例如，试考虑心灵的持续自我同一性。心灵无非是从我出生到此刻经验情境的连续。所以，在这一瞬间，我就是体现了所有这些情境的完整个人。这些经验情境都是属于我的。另一方面，同样可以说，我此刻的直接经验情境仅是构成我的心灵情境之流中的一个。其次，于我而言，世界无非是我身体的各种功能活动如何呈现于我的经验面前。因此，世界需要在这些活动中得到充分揭示。关于世界的知识无非是对于这些功能活动的分析。但是，另一方面，身体不过是世界的普遍集合中功能活动一种集合。我们要根据身体的集合来解释世界，也要根据世界的一般活动来解释身体的集合。
因此，正如在我们经验的基本本质中所揭示的那样，事物的集合性包含了某种相互内在性的理论。在某种意义上，世界的现实事物的这种共同体意味着每一事件是另一其他事件的本质中的一个因素。毕竟，这是我们能够理解日常生活中常使用的那些概念的唯一方法。我们关于因果关系的概念，就是一例。一个事件如何能够成为另一事件的原因呢？首先，任一事件都不能称为另一事件的全部且唯一的原因。先前的整个世界才能产生一个新情境，但是某一情境对于一个后续情境的形成起到了重要的限定作用。我们怎样来理解这种限定过程呢？
关于质的转移的这个纯粹概念是完全不能成立的。假定有两个事件实际上彼此独立，如果其中之一无须涉及另一个即可理解，那两者之间所有的因果关系的概念或者限定的概念就是不能成立的。按照这种假定，就没有理由说明具有某种质的其中一个事件会影响另一个具有这种或任何其他种质的事件。按照这样一种理论，世界上质的连续作用和相互作用就会变成一种空泛的事实，不能超出直接观察范围而得出关于过去、现在和未来的结论。这样一种实证主义的信念本身完全可以前后一致，只要我们不将对于未来的希望或对过去的悔恨包含在内。这样一来，科学便无关紧要了。努力也是愚蠢的，因为它什么也决定不了。关于因果关系的唯一可理解的理论是建立在内在性理论的基础之上的。每一情境都以先前世界为预设，作为自身本性中的积极因素。正因如此，事件彼此之间具有相互决定性。也正因如此，过去的质能（qualitative energies）会结合成为一种当前情境中质能的模式。这就是因果关系理论。正因如此，因果关系属于每个情境的本性，那是它“所在的地方”。正因如此，特性从一种情境转移到另一种情境。正因如此，自然规律具有相对稳定性，一些规律适合于广阔环境，而另一些律适合于狭小环境。正因如此，诚如我们已经指出的，当我们直接理解周围世界时，就会发现依据观察材料主张双重统一性这种奇怪习惯。我们存在于世界中，而世界存在于我们之中。我们的直接情境存在于形成心灵的情境集合中，而我们的心灵又在我们的当下情境中。身体是我们的，我们又是身体内的一种活动。这种观察事实虽模糊，但很必要，是周围世界连续性的基础，也是其秩序类型进行传递的基础。
在考量观察材料以作为我们的哲学宇宙论必须建立的基础时，我们便将自然科学的结论和那些主导人类社会活动的惯常信念结合起来了。这些信念同样引导着文学、艺术和宗教中的人道主义。除非是作为思维中一种抽象的远端，否则纯粹的存在从未进入到人的意识之中。笛卡尔的“cogito ero sum”被错译成“我思故我在”。这绝不是我们所意识到的空泛的思维或存在。我发现自己实质上是情感、享受、希望、恐惧、遗憾，以及对各种选择的评估和决定的统一体。所有这些主观反应都活跃在我的本性中。我的统一体（即笛卡尔的“我在”）就是我将杂乱的材料塑造成前后一致的感受模式的过程。个体享受就是我作为一种自然活动，将环境的各种活动塑造成了一种新的创造物，即此刻的自我；然而，作为我的自我，是先前世界的持续。如果强调环境的作用，这个过程便是因果关系。如果强调我的主动享受的直接模式的作用，这个过程便是自我创造。如果强调对未来的概念预测（未来的存在必然存在于当下现在的本性中）的作用，这个过程便是以未来的某种理想为目标的目的论中的目的。然而，这种目的实际上并没有超越当下现在的过程。因为对于未来的目的乃是当下的一种享受，因而有效地限定了新创造物的直接的自我创造。
现在我们可以再一次提出上一讲临近结束时所讨论的那个最后的问题。自然科学将自然界归结为活动，并且发现了在自然界的这些活动中所阐明的抽象的数学公式。但是，这个基本问题仍然存在，那就是：我们怎样给空泛的活动概念加入内容？只有将生命和自然界融合起来，才能回答这个问题。
首先，我们必须区分生命和精神。精神作用包括概念经验，它只是生命中一个可变的成分。在此称为“概念经验”的那种功能活动，便是容纳从某种纯粹物理实现中抽象出来的理想实现的那些可能性。概念经验的最明显的例子是容纳其他可供替代的选择。生命隐于这种精神阶段中。生命就是源于过去并旨在未来的情感享受。这种指引性的特征是这种容纳的本质。
情感以两种方式超越现在，既承前，又启后。我们时时时刻刻接收情感，享受情感，并将其传递下去。按照基督教贵格会（Quaker）对情境一词的解释，每一种情境都是一个重大关系的活动，是超越性和内在性的会合。虽然按其现在的功能来说，这些事物是这些情境的关系中的因素，但是情境通过感受和目的，与按其本质处于情境之外的事物建立关系。因此，尽管每一情境都参与自身直接的自我实现，但是也同样与宇宙相关。
这永远是一种不断修正的过程，因为存在无数的供给渠道和无数的质的构成。情感的统一体，也就是现在的情境的统一体，是一种模式化了的质的构成，总是在进入未来时不断变化。创造活动旨在存留构成成分并保持强度。模式的修正，从剔除到摒弃，都必须遵从这个目标。
只要概念性精神不介入，遍布于环境的各类重要模式就会将继承而来的调整方式传递下去。在此，我们发现了物理学家和化学家所研究的那些活动模式。在所有这些如此被研究的情境中，精神都只是潜在的。在无机界中，就我们的识别能力而言，任何不时出现的闪光都是没有效力的。有效精神的最低级阶段受到承袭来的物理模式所支配，包含了无意识的理想目标所强调的隐约方向。各种关于较高级生命形态的例子展现出精神效力的各个不同阶段。在动物的社会习性中，有证据表明过去的精神性闪光已退化为身体习性。最后，在更高级的哺乳动物特别是人类中，有清晰的证据表明我们具有惯常有效力的精神性。在我们自身的经验中，有意识地接受并且予以系统化的这种知识，只意味着是这种直接观察到的精神性。
作为概念活动对象的那些性质，就如化学中催化剂一词的意义那样，具有催化剂的性质。这些性质不断修正审美的过程，用许多从过去得来的感觉之流构成自身。没有必要认为概念引入了可计量能量的补充能源。因为能量守恒定律并不是依据详尽彻底的测量而得出的，这种引入可能发生。但是，我们基本上将精神的运转设想为是能量流的转化。
这几讲中，我们没有谈及体系化的形而上学宇宙论。这几讲旨在指出我们经验中借以构建宇宙论的那些因素。作为这种构建出发点的关键概念是：物理学所研究的能量活动就是生命中所采纳的情感的强度。
哲学始于疑思。最终，当哲学思维竭尽所能后，怀疑仍然存在。不过增加了对于事物无限性的一些把握，也通过理解净化了情感。但是，这些反思中仍存在一种危险。人们往往用一种被动享受的蜕化形式来设想直接的善。存在是一种不断融入未来的活动。哲学理解的目的就是按照活动的超验作用来洞察活动的盲区。
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