生命人学论纲
文/程广云
人学不仅是以人为研究主体的哲学，而且是以人为研究客体（对象）的哲学。人不是任何一种片面的存在物，而是一种全面的存在物。换句话说，人是生命的、文化的或社会的等等的存在物。但人学却在关注人的社会或文化等等的属性时，忽略了人的自然生命的属性，或者将这种属性交付给有关人的自然科学的研究。而哲学以及社会人文科学的研究则忘却了人的自然生命的属性。从而，灰色的理论变得更加灰色了。
本文力图以“生命人学”来对抗这一理论现实。在叙述中，本文力图以诗意的思辨来阐述人生的哲理。
01
人是生命存在物。生命是人的自然本质。而所谓“生命人学”则是考察人作为生命存在物的人学。因此，人学的第一个问题：“什么是人？”就转化为生命人学的第一个问题：“什么是生命？”
我们首先考察一下“生命”这一词在日常语言中的用法。我们常说：“生命在于运动”；“时间就是生命”。这两句话说的是生命与运动、时间的关联。
“生命在于运动。”但生命这一特殊的运动与一般的运动是不同的。众所周知，运动包括机械运动、物理运动、化学运动、生物运动、社会运动、思维运动几种基本形式。生命运动是一般的生物运动。有别的是，生命运动的原动力主要不在外而在内。也就是说，生命内在着一种力（内在活力、张力）——“生命力”。而人的生命运动则是特殊的生物运动。也就是说，人的生命运动不是自发的生物运动，而是自觉的生物运动。
同时，“运动”与“时间”是两个等效的词。时间是运动的表现形式。
“时间就是生命。”生命作为运动在时间中表现自己。时间是一个“变化”的过程。用黑格尔的思辨哲学的话说，“变”是“有”与“无”之间的对立统一。这就是说，时间既是存在，又是虚无。时间既建构，又解构。而人的时间又尤其是一个“流逝”、“绵延”的过程，如“意识流”（詹姆斯叫做“经验之流”，而柏格森则叫做“生命之流”）。因此，对人来说，生命的意识就是时间的意识，生命的体验就是时间的体验。
生命是在时间中的运动。生命在时间中运动的原动力是生命力。这是我们关于生命本质与根源问题的初步理解。现在我们应当继续探讨的问题是：生命力作为一种力量是如何被赋予的？
黑格尔是这样体认人生哲理的：“一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的存在[存在在那里dasein]，为达此目的，他必须限制他自己。凡是厌烦有限的人，决不能达到现实，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以终其身。”[1]
因此，生命的力度就在于它的限度。有限是有力的表现，而无限则是无力的表现。有限是真正的有，而无限则是真正的无。
生命的限度就在于它的一系列负面的表现、一系列否定的表现：生理和心理的疾病、自然和社会的灾难，诸如此类。
生命的最终限度就在于死亡。所有的生物都有死亡，只有人才意识到死亡。这一点具有至关紧要的意义。“死亡”是一个哲学的问题，尤其是一个生命哲学的问题。从苏格拉底到海德格尔，哲学家们反复诉说着“死亡”的主题：“学习哲学就是学习死亡。”在某种意义上，死亡的确是生命的秘密所在。
从表面说，死亡是对于生命的最终否定，是生命的无化，是生命的意义和价值的解构。正是在这一意义上，人们总是向往永生，追求不朽。但是试问：人类不死，世界将会怎样？
生命的力度是被它的限度赋予的。只要懂得这一道理，我们就会懂得，从深层说，死亡是对于生命的真正肯定，是生命的有化，是生命的意义和价值的建构。
总之，“生就意谓着死”，这不仅是一个事实真理，而且是一个价值真理。死亡是通过对于生命的否定而实现的对于生命的肯定，是通过对于生命的无化而实现的对于生命的有化，是通过对于生命的意义和价值的解构而实现的对于生命的意义和价值的建构。这是真正的生命的辩证法。
02
刘小枫在《诗化哲学》中以“有限与无限的矛盾”为“诗化哲学”（亦即生命哲学）的中心问题。他以诗化的语言提出了这一问题：“终有一死的人，在这白日朗照、黑夜漫漫的世界中究竟从何而来，又要去往何处，为何去往？有限的生命究竟如何寻得超越，又在哪里寻得灵魂的归依？……有限的、夜露销残一般的个体生命如何寻得自身的生存价值和意义，如何超逾有限与无限的对立去把握着超时间的永恒的美的瞬间。”[2]这是对于生命哲学的真正理解。这里，我们可以从对于生命限度的不同态度中区分不同的生命价值取向：
第一种是从对于生命限度的“认同”中获得的生命价值取向，如佛教的“解脱”人生观、叔本华的“生存”意志论等。
第二种是从对于生命限度的“淡漠”中获得的生命价值取向，如儒家的“中庸”人生观、道家的“超脱”人生观、禅宗的“平常”人生观等。
第三种是从对于生命限度的“超越”中获得的生命价值取向，如马克思主义的“斗争”人生观、尼采的“强力”意志论、存在主义的“反抗”人生观等。
但是，各种不同的人生价值取向却包含着一个共同的价值指向：这就是对于有限的某种否定和对于无限的某种肯定。
在第一种人生价值取向中，生不如死。无限之死被当作有限之生的本体，虚无被当作存在的本体。死即永生，死即不朽，不死即死。这种人生价值观往往是悲观的。印度传统生命文化是这种人生价值观的典型。
佛教从现世人生的种种苦难中寻求“解脱”的途径，但却将苦难的根源归结为现世人生的种种欲求，因而以消灭欲求为消灭苦难的途径，以“涅槃”为最终的“解脱”。这是一种典型的极端厌世的悲观主义。
在第二种人生价值取向中，生死之间的界限被淡化或弱化了。有限被认作是无限本身。这种人生价值观往往是乐观的或达观的。中国传统生命文化是这种人生价值观的典型。
中国传统生命文化在解决有限与无限的关系问题上大致具有如下三条基本路径：
第一条基本路径是儒家设计的。孔子首先表现了对于现世人生的关注：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[3]儒家既未“认同”死亡，也不指望“超越”死亡，而是保持“中庸”态度——“务民之义，敬鬼神而远之。”[4]因此，儒家不是在有限的现世人生之外构建无限的本体，而是在有限的现世人生之内构建无限的本体。这个本体首先是孔子的“仁”。孔子释“仁”：一曰“克己复礼为仁”；二曰“仁者爱人”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己所不欲，勿施于人。”[5]“仁”，是指建立在人际（以血缘为基础）关系以及代际（以血脉为基础）传接上的人与人之间的亲善关系。它在空间三维——人际（血缘）关系以及时间一维——代际（血脉）传接上均可无限伸展、延续。它将有限的人类个体之“己”（“私”）安置在无限的人类总体之“群”（“公”）：人际（血缘）关系的无限之“网”以及代际（血脉）传接的无限之“链”中。其基本原则是“将心比心”。它是调整人与人（人与自我、与他人、与社会）之间关系的基本伦理道德规范。其基本方法是“由近及远”。
“愚公移山”神话体现了儒家生命文化的基本精神。愚公移山的力量源泉是在于这样一种信念：“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也”。[6]从人的生物超越性（血缘生殖）中构建人的社会超越性和人的精神超越性，是儒家生命文化的基本路径。其基本特征是伦理的“耻感”和审美的“乐感”，“人际情怀”和“历史情怀”。儒家人生价值观的渊源是所谓“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”。[7]由此引出“内圣”（孟子）、“外王”（荀子）两条人生基本路线，并以“内圣”为本，而以“外王”为末。但是，无论“立德、立功、立言”，还是“内圣、外王”，都是以人际—历史理性为根据。“孔颜乐处”以及孟子所谓“大丈夫”是儒家的理想人格典范：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[8]这是以伦理—审美主义为根据。这一人生理想境界反映了儒家的积极有为的乐观主义人生观。
第二条基本路径是道家设计的。在生与死之间，道家采取“超脱”立场，复归于原人或原生状态：无知无识、无欲无求。因此，道家是以无限的“浑沌”为有限的现世人生的本体。这个本体（“浑沌”）首先是老子的“道”。老子论“道”，恍恍惚惚，玄妙莫测，其基本含义是“道法自然”，“道常无为而无不为”。[9]“道”，是指一种自然无为的法则、规律。其基本原则是“自然而然”。它是人与自然界之间和谐关系的最高审美境界。
庄子行“道”，畅“逍遥”之游，发“齐物”之论。庄子所谓“大宗师”（“得道真人”）是道家的理想人格典范。这一人生理想境界反映了道家的消极无为的达观主义人生观。
第三条基本路径是禅宗设计的。庄学一变而为玄学，再变而为禅宗。禅宗同时是佛教的中国化、世俗化。禅宗以道家消极出世（避世）的达观主义甚至于儒家积极入世的乐观主义取代、消解了佛教极端厌世的悲观主义。“庄禅境界”是释道两家的典型人生理想境界。
禅宗的基本特点是关注普通人的日常生活，永葆“平常”之心。在解决有限与无限的关系问题上，禅宗要求人们认有限的日常生活为无限的本体：“瞬刻中见永恒、刹那间见终古”，认生活世界为本体王国。
“儒道互补”或“儒释道合流”是中国传统文化的基本特征。大略说来，中国传统生命文化的基本倾向是对于生命限度的这种“淡漠”态度。这种人生价值取向重“量”轻“质”，有利于生命能源的“节约”，但却不利于生命能量的“释放”。因此，在中国传统生命文化环境中，中华民族无论个体还是总体，都有延年益寿和源远流长的本领，但在生活质量上却未见高明。
在第三种人生价值取向中，生死之间的界限处于内在高度紧张状态之中，有限的此岸与无限的彼岸遥相对峙，不可通约。这种人生价值观往往是悲剧式的、喜剧式的或悲喜剧式的。西方生命文化是这种人生价值观的典型。
西方传统生命文化是希腊生命文化和希伯莱生命文化的有机统一。按照尼采说法，希腊生命文化精神是所谓日神（阿波罗）精神；希伯莱生命文化精神是所谓酒神（狄俄倪索斯）精神。二者合一，构成所谓悲剧精神，即“痛苦的光辉”或“光辉的痛苦”。其实，西方生命文化不仅富有悲剧精神，而且富有喜剧精神以及二者合一的悲喜剧精神。按照尼采诠释，悲剧不同于悲观。悲观主义，是一种被苦难所压倒的人生哲学；悲剧主义，是一种压倒苦难的人生哲学。同样，喜剧有别于乐观。乐观主义，是在与现世人生“和解”中的自我满足；喜剧主义，是在与现世人生“抗争”中的自我欢乐。鲁迅曾经指出：“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。”[10]因此，无论悲剧，还是喜剧抑或悲喜剧，都是一种内在高度紧张状态的反映。为了严格区分东方传统生命文化和西方生命文化的特质，笔者在谈论东方传统生命文化时，使用悲观主义、乐观主义和达观主义这些词汇，而在谈论西方生命文化时，则使用悲剧主义、喜剧主义以及悲喜剧主义这些词汇。
作为西方生命文化的一个源头的希腊生命文化反映了人类童年的天真浪漫的精神特质。希腊神话和希腊哲学是希腊生命文化的体现。早期希腊哲学是自然哲学，表现了希腊人对于自然界的浓厚兴趣，充满了童年的稚气；中期希腊哲学是人事哲学，“自然”问题转向“人事”问题，希腊人转而关注人本身；直到晚期希腊以及罗马哲学，“人事”问题进一步转向“人生”问题，方才出现人生哲学。希腊人以及罗马人对于人生问题的关注，反映了人类的成熟。但对于生命问题的探索却逐渐触及生命问题的核心：有限与无限的关系问题。原有的文化资源不能满足人们在精神觉醒后对于生命本体的强烈需求。正是在这种情况下，作为西方生命文化的另一个源头的希伯莱生命文化发生了重大的影响。希伯莱生命文化，亦即基督教生命文化确立了上帝信仰和天国理想。其基本特征是宗教的“罪感”—“爱感”和“终极关怀”。这是以宣告无限来“拯救”有限开始，但却以有限“屈服”于无限告终。否定有限的此岸，以便肯定无限的彼岸，大致是除东方某些宗教（如佛教等）外大多宗教（如基督教和伊斯兰教等）解决有限与无限关系问题的基本路径。
从文艺复兴运动到启蒙运动是人类真正的青春时期。这是有限的人从无限的神的桎梏、枷锁中解放出来，狂飙突进、凯旋胜利的伟大历史时期。恩格斯在评价这一历史时期时指出：“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”[11]这些“巨人”的基本特征是“自信”：自我以自我为根据，敢于并且善于从有限的现实自我中充分发挥出无限的潜能来。然而，即使“巨人”也会“困惑”。他们“困惑”于生命的基本问题中。如同莎士比亚和贝多芬这样真正的文化英雄，在与命运的“抗争”中，最终还是发现了自我的局限，从而重新发出了对于无限本体的“呼唤”。
西方近代以至现代生命文化在解决有限与无限的关系问题上大致具有如下三条基本路径：
第一条基本路径是经过宗教改革形成的新教设计的。这是继续以“神”为“人”存在的本体。
第二条基本路径是自由派设计的。这是坚持以“自我”为“自我”存在的本体。
叔本华借鉴佛教，从自我“生存”意志中得出了极端厌世的悲观主义结论。尼采以所谓悲剧主义来反对悲观主义，鼓吹“超人”哲学，宣扬“强力”意志，认为“人生的意义就在于其无意义”。存在主义生命哲学的要义是确认存在的“荒诞”以及对于“荒诞”的“反抗”。加缪正是这样诠释“西西弗斯”神话（类似“吴刚伐桂”仙话）：西西弗斯面对“荒诞”，决心“反抗”，在无意义中确立自身的意义：“我反抗，所以我存在。”但存在主义的“反抗”却是极端个人的、毫无实在意图的，是典型的现代颓废主义。
第三条基本路径是马克思主义设计的。这是坚持以“社会”为“个人”存在的本体。
马克思主义作为一种生命文化，反映了社会底层人民的生存境遇。其一，“斗争就是存在”。马克思的“自白”是“斗争就是幸福，屈服就是不幸”。[12]对于社会底层人民来说，确实如此！马克思主义所谓“实践、劳动、交往、生产”等等归根结底是人类存在的本体。其二，“团结就是力量”，这是“斗争”的途径。马克思的“墓志铭”是这样两句话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全世界无产者，联合起来！” [13]列宁曾经指出：“无产阶级在争取政权的斗争中，除了组织，没有别的武器。”[14]其三，“共产主义就是理想”，这是“斗争”的目标。《国际歌》最后反复叠唱的三句是：“这是最后的斗争，团结起来，到明天，英特纳雄耐尔就一定要实现！” [15]无产阶级为共产主义理想而团结战斗，这是马克思主义生命文化的基本精神。马克思主义的“斗争”是社会的实践活动。
大略说来，西方生命文化的基本倾向是对于生命限度的这种“超越”态度。这种人生价值取向可以将生命能量“释放”到极限，但却往往走向极端，“浪费”生命能源，造成畸形人格。
无疑，中国近现代生命文化同时受到中国传统生命文化和西方近现代生命文化的影响，大致也有三条基本路径：
第一条基本路径是新儒家主张的。新儒家在儒学现代化过程中，对于儒家生命文化作了某些现代性诠释。
第二条基本路径是自由派主张的。五四前后新文化运动和新时期思想解放运动，在某种程度上是中国的“文艺复兴”和“启蒙”，是中华民族真正的青春时期。可惜好景不长，很快被现代颓废主义所笼罩。
03
由于各自不同的社会和文化背景，形成了各自不同的生命文化特质，反映了生命价值取向的多元性以及多元化趋向。无疑，每一个人在各种生命价值取向中都有基于自身的偏好进行选择的充分自由。但是，在各种现实的生命价值取向中显然存在这样一种指向，由于它最为符合生命的本性，因此它应当成为最为理想的选择。这一生命价值取向同时也就应当成为最为合理的生命价值导向。因此，我们最后探讨的正是大家最为关心的问题：何种生命状态最有意义、最有价值？
应当指出的是，正是在这一问题上，我们往往偏离生命，从文化哲学、社会哲学等等角度来谈论生命，结果往往不能令人信服。因为个人并非单纯为社会、文化而存在，而是首先为自己而存在。因此，这里我们坚持从生命哲学角度来谈论生命，从生命本身来谈论生命。
我们已经指出，生命力是生命存在的本质与根源。这里我们应当进一步指出：有力度的生命就是有意义和有价值的生命。相反，无力度的生命就是无意义和无价值的生命。因此，最有力度的生命就是最有意义、最有价值的生命。同时，生命的力度为生命的限度所赋予。而这种限度也就是有限与无限之间的紧张程度。因此，最有力度的生命也是最有限度、最为紧张的生命。
如果我们从思辨中回到生活中来，我们可以立刻发现，这种生命状态就是：青春！青春是生命的极致。
“青春”这一词在日常语言中的用法，是指谓青年人天然应有的生命状态。每一个人都有他（或她）的青春年华，但是并非同等具有这一生命状态。有人未老先衰，有人返老还童，有人青春早逝，有人青春永驻，诸如此类。这一生命状态并非仅仅指生理上的，而是同时指心理以及思想意识上的。最后，每个民族、阶级等等以及整个人类都有它的青春时期。
总之，青春是最有活力、最富张力的生命。青春是自由、欢乐的生命。
哲学若要摆脱它的老气、死气，就要关注生命、关注青春。从青年人天然应有的这一生命状态中，我们可以抽象出几项基本原则，上升到哲学高度。笔者将这样几项基本原则称为“青春化原则”。当然，人们不是按照原则生活，而是原则只有从生活中才能得到阐释。
第一项基本原则可称为“简单性原则”。哲学的本性是从“多”中求“一”：如“始基”、“本原”等。亦称为“一元性原则”：“一切即一”。简单性就意谓着反对复杂性。如同“奥卡姆剃刀”反对“烦琐哲学”：“如无必要，勿增实体”。作为哲学、科学和艺术的基本原则，简单性原则就是“思维经济原则”。作为生命本身的第一原则，简单性原则就是“行为经济原则”：复杂是生命处于衰竭状态的标志，简单是生命处于旺盛状态的标志。但真正的简单却并非浅薄而是深刻。
第二项基本原则可称为“纯洁性原则”。子曰：“吾道一以贯之”。[19]亦称为“一贯性原则”：“一即一切”。同样，纯洁性原则既是哲学、科学和艺术的基本原则，也是生命本身的第二原则：无论在思维中，还是在行为中，纯洁性原则都要求人们始终如一，反对两边倒。始终如一、坚贞不二是生命旺盛的标志，犹豫不决、动摇不定是生命衰竭的标志。
第三项基本原则可称为“独立性原则”。这是“个性原则”。个性的强弱在一定程度上也意谓着生命的强弱。
第四项基本原则可称为“创造性原则”。生命在于创造。创造的真谛是原创、创新。生命的创造性就意谓着反对机械的重复性。重复是生命的敌人。无论“西西弗斯”神话还是“吴刚伐桂”仙话，都说明了这一道理。
前两项基本原则可合称为“单纯性原则”，后两项基本原则可合称为“独创性原则”。单纯性和独创性是青年人的本然生命状态，作为青春化原则，是人类生命力的集中表现。我们以这些原则为尺度，可以测量一个人生命的力度和紧张程度，从而衡量一个人生命的意义和价值。生命人学的这一评价标准，是建立在对于生命本身的关注这一基础上的。当然，它并不反对我们从文化人学、社会人学这些角度来评价生命的意义和价值，而是坚持从生命本身来认识生命、评价生命。
（原载《江海学刊》1999年第2期）
注释：
[1] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第204~205页。
[2] 刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版，第6、11页。
[3] 《论语·先进》。
[4] 《论语·雍也》。
[5] 《论语·颜渊》《论语·雍也》《论语·卫灵公》。
[6] 《列子·汤问》。
[7] 《春秋左传·襄公二十四年》。
[8] 《孟子·滕文公下》。
[9] 《老子》第二十五、三十七章。
[10] 《鲁迅选集》第2卷，人民文学出版社1983年版，第59页。
[11] 《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第261~262页。
[12] 《马克思恩格斯全集》第31卷，中共中央编译局编译，人民出版社1972年版，第588页。
[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第57（61）、307页。
[14] 《列宁选集》第1卷，中共中央编译局编，人民出版社1995年版，第526页。
[15] 《国际歌》，[法]欧仁·鲍狄埃词，比尔·狄盖特曲。
[16] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第659页；《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第1004、1102页。
[17] 毛泽东：《奋斗自勉》（1917），引自《中国青年》1954年第24期魏巍文章。
[18] 毛泽东语录，引自《红旗》杂志1966年第11期清华大学附属中学红卫兵大字报。
[19] 《论语·里仁》。
END
联系客服
