三、意志的哲学
当多斯1849年初次拜访这位几乎被他所有的早期追随者称为“师傅”者的时候，他这样写道：“Sch将我在接触到他作品之时所处的那种敏感、悲观的心境比作渴盼甘霖的旱地。”这片旱地将在很多方面获得期盼已久的甘霖，如同我们可以从中得到的一样。
1不超出经验
对于康德，先验的范畴只能作用于经验世界，超乎其中就会是幻象。叔本华继承了界线的学说，他写道：“形而上学是就作为整体的经验所作的正确解释。”经验本身犹如一位密码员，他将其译解视为哲学的任务，视为一项通过提供一种关于所有经验总体性的全面描述来得以完成的任务。叔本华通过将自己限定于对经验进行的描述而再次证实了自己对一种完全内在论哲学的支持，这种哲学是他在洛克与康德的学说中已经发现的。
而那三位诡辩者则恰恰相反，他们只是用绝对之物在翻手为云、覆手为雨地做着游戏，捏造出了类似于蝙蝠第六感的新认知力来信口开河。……“我的哲学将丝毫也不会超出经验的范畴，也即是说，丝毫也不会超出就概念而言可以感知的事物，因为它同任何一种艺术一样，都将只是对世界进行重述。”
意志只有在同其他现象的关联之中才是自在之物，超出这一范围之外，我们便根本无法对自在之物有所了解，而对意志的否定也并非是对某种本体的否定——它只是无所欲求而已。
2哲学与宗教
哲学与宗教都是试图针对人类对形而上学所怀有的深切需求，这是一种由对世界所感到的惊叹或惊讶所引发的需求。但不同于柏拉图与亚里士多德所声言的引发出哲学的惊叹，叔本华的惊叹基于对苦难与死亡的无处不在的承认，并因之而得以加深。
哲学与宗教这两者都试图为了就这些折磨人的生存特征而提供关于这个世界的形而上学解释，这些解释也试图通过说明生活在一个浸淫于苦难与死亡之中的世界上所具有的重大意义而为这些悲苦提供慰藉……宗教为大众制造出一种形而上学，它适合于普通人所拥有的智力水平。叔本华认为，真理不能赤裸裸地现身于这样的民众之前，它必须得被用神话故事、神秘的宗教教义与寓言给遮蔽起来以安慰常人。被宗教呈现的任何真理均是寓言性的真理。相反，哲学家则为那些具备更高智商的人以及那些真理必须以本来面目显现于他们前的人而写作。因此，哲学家必须呈现真理本身并逐一展现其每一项主张。
他的哲学就像宗教一样，针对的正是人类必须退而学会如何活在一个痛苦与死亡横行其间的世界的需求……意志的否定、灵魂的拯救、意志在表面上的自由，都并非因果律作用的结果，而是基督徒口中的“重生”，它源自有效验的“天惠神恩”；是一种如晴空霹雳般骤然而至的超验改变。
3理性好坏参半
理性在康德那里是自我批判的本性，体现在认识到思辨理性和实践理性的区别与各自的疆域，在叔本华这里，理性好坏参半。
概念和思考的能力使我们区别于动物，但也使我们陷于诸多折磨、种种痛苦方式以及动物们绝不会犯的蠢行。理性是知识的源泉，是确定性与真理的源泉，但也是谬误、怀疑与困惑的源泉。因为拥有理性，我们得以拥有语言与话语，并因此能够以比动物更为系统而深奥的方式来进行交流，但我们也比动物更会进行误导、掩饰及欺骗。我们通过用词语来表示概念而有了语言，但语言对我们的误导多过对我们的启迪。语言是一种太过愚钝的工具，它无法充分传达出直觉以及直接无间经验所具有的丰富及细节。虽然思想使我们得以逃避直接的现在的狭隘限制，及动物生活的直觉表象世界。并以高品代价拥有了回顾过去与展望未来的意识。我们可能会因为往事而心神不宁，并因为对已有过的事物感到悲伤、懊恼及遗憾而痛苦不已。我们会由于为焦虑、将来挂怀而感到痛苦。不同于动物的是，我们知道死亡存在于未来。理性还使我们能够盘算并规划我们将来的行为，这使我们比受现时境况驱动的动物拥有更大的选择余地，但这种选择自由只是表面上的，因为人类行为即便是受抽象思维驱动，也同样是像其他动物那样被原因与必需所主导。
理性是使人成其为“形而上学动物”的东西。像他之前的柏拉图与亚里士多德一样，他也辩称哲学是产生自惊异，但不同于这些更为阿波罗式古希腊人的是，他认为哲学上的惊异并非产生于单纯地面对某个未知世界之时，而是产生自一种对于存在的虚幻及短暂本质深刻的存在认识。出于对受苦与死亡无处不在所感到的惊讶，哲学家体验到一种使人痛楚的无知，他断言道，他们需要知道为什么冲突与争斗、痛苦与受苦、毁灭与死亡竟是存在无处不在的特征。哲学家还渴望知道在一个被这些成对“邪恶”所主宰的世界中的生命意义何在。
4公道
永恒的公道这一理念仅仅当人们在摩耶之幕（源于印度婆罗门教，摩耶意为虚假、欺骗，转义为世界的创造者，摩耶之幕是说这个世界只是一位法力无边的神灵在思想中创造的虚假的幻想世界，所有的人生活其中而不自知，帷幕之后才是真实的世界。）后进行窥视时才能为人所识。对于那些无法在这摩耶之幕后面偷瞥一眼的人而言，情况看来似乎是：一些人欣欣向荣地茁壮成长，而其他人则形容枯槁地垂垂老去；一边是折磨人的人，而另一边则是那被人折磨的人。人们可以暂时和平相处，也可以小范围地和平相处，但似乎永远无法在全体的意义上达成广泛的和谐。
然而，“痛苦的制造人和承受人是一，前者错在他以为自己于痛苦无份，后者错在他以为自己于罪过无份。如果他俩的眼睛都擦亮了，那么以痛苦加于人的那一个就会认识到他是生活在所有那些在广大世界上承受痛苦的人和物之中……而承受痛苦的那一个就会体会到世界上现在或过去造成的一切恶都是从那同时也是构成他的本质，在他的身上显现的意志中流出来的。如果认清了这一真相的话，那么我们就会认识到，当某一个体企图通过投身于导致他人受苦的行动中而增进他或她的幸福之时，这也就意味着那人的苦难。吃人者似乎是将牙齿咬进了自己的肉里。”如果作恶之人都能认识到这一点，罪恶即使不会消除，但也会大大地消解，这同样是不切实际的天真想法。
5邪恶
事实上，不同于其他除了用振振有词的空话来对体现令人痛彻心扉的世间不幸当中的令人发指、不可言状的诸多邪恶作出解释而别无其他的哲学的是，叔本华为自己通过承认邪恶乃是本体的固有组成部分而诚实地直面邪恶这一问题感到自豪，如同海德格尔坦言沉沦也是此在的生存论要素，“邪恶”和“沉沦”都是在最本质的意义上体现出价值。
而肤浅的认识首先在道德意义上企图否定它的价值，如同寻常的人们一听到什么不好的新闻或事件就唯恐避之不及，仿佛单单提一句就会惹祸上身。最好的办法是听从那位“国学解读者”对待雾霾的解决办法，“如果外面雾霾太重，就关上窗户，想想美好的事情，”这种绝佳的应对之道深得我心，而且既方便又简单，闭上眼睛，捂住耳朵，堵住口鼻，幸福生活不期而至，唯一有点可惜的是闭上眼睛倒没什么，就是堵住口鼻坚持不了多久，不小心就泄了气，连带着一睁眼竟然发现，雾霾还在，真扫兴！
死亡与毁灭实乃是为意志之客观表现的世界的必要特征。……正是因为这一原因，“除了对我们最好不要存在这件事情的认识之外，再也没有其他任何东西能被说成是我们存在的目的。然而，这却是所有真理中最重要的那条，因此，无论它同眼下时兴的欧洲思想模式形成了何等鲜明的反差，它都必须被说出来。”
他还表达了那种在尼采看来是显露出他对抗所处时代的英雄气概的观点，这种观点被尼采看作是意味着贯穿于叔本华哲学始终的极度诚实，只有真理才值得认真对待，无论世人对此会作何解读。如果真理要求他衣衫褴褛坐在泰晤士河伦敦桥上乞讨，就像上帝要求亚伯拉罕献祭自己的儿子而对方毫不迟疑地遵从一样，他将听从真理的声音。
他知道自己的反乐观主义的立场因为发现了存在本质实乃邪恶而会令其所处时代的时代精神——用一个他所厌憎的字眼来说——痛入骨髓，这好像在说，文明的进程既悲观又不值一提，邪恶如索伦统治中土大地一般无处不在，而弗罗多仍然不知所踪。他婉言告诫道：“而且所有哲学体系中的乐观主义是与伦理学密切相关的，而伦理学则好像是责无旁贷地满足它们的要求：因为世人愿意听到这是值得称赞的、是卓越的，而哲学家也要讨世人喜欢。这对我来说就不一样：我已经看出什么东西讨世人的喜欢，因此不会为了讨其欢心而背离真理的道路一步。“他以这种方式断言道：他的哲学与所有其他的哲学都不相同，它遗世独立。……他们（'职业哲学家’）的目标是为了取悦自己了家人、教会及国家。如果赤身裸体的真理女神从奥林匹斯山上下来，也无法使他们变得兴奋——相反，他们将三个手指放在自己嘴唇上，恭敬地把她送回到她的奥林匹斯山上，然后回到自己书斋中去。
一方是宫廷首席乐师萨列里，获得欢迎，赢得胜利，霸占着“时代精神”；一方是名誉扫地、遭受诬陷的莫扎特，犹如战败的士兵，被关进时代的战俘营，只能隔着铁丝网想象沐浴着真理女神的光芒。
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