重新理解理论与实践的关系                     

 “青年哲学论坛”部分成员*

 

   2004年12月9日，“青年哲学论坛”在中国人民大学《教学与研究》编辑部举办了第23次活动。来自中国社会科学院、北京大学、中国人民大学、北京师范大学、中国政法大学、北京交通大学、北京化工大学、《求是》杂志社、《哲学研究》杂志社、《教学与研究》杂志社、以及中国城市出版社等单位的30多位学者参加了本次活动。本次活动的主题是“重新理解理论与实践的关系”,由徐长福主讲，鉴传今、杨学功点评。与会学者围绕理论与实践的关系问题展开了热烈讨论。

 

徐长福（中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系）

我想分如下四个方面来讲。

一、我在学术上关怀的两个主要问题

据我个人的体会，学术上的许多争论表现为观点的分歧，其实是关怀不同。我所关怀的问题主要有两个：一个是原生性问题，是引导我走上哲学之路的问题；另一个是次生性问题，是我走上哲学之路后遇到的新问题。

我的原生性问题是：马克思主义所提供的人生和社会理想从理论上看是那样的完美，那样令人信服和让人向往，可社会主义实践，包括在中国的实践，特别是头一个时期严格按照理论原则来进行的实践，又是那么的坎坷，充满那么多意想不到的问题，甚至发生了像大跃进和文化大革命那样的灾难，这二者间为什么会有这么大的反差？就人类试图在全球范围内按照一种理论学说来对社会进行全方位的革命性改造而言，我们作为当事人所经历的这场运动是史无前例的。可这个“反差”有人研究过吗？好象没有。自由主义只是简单地把问题归结为马克思主义的错误，甚至贬之为幼稚的错误；与之相对的观点则把问题归结为操作上的失误。这两方都不反省我说的那个“反差”——一流的理论和成问题的实践之间的“反差”。这个问题扩展开去，就是一个带有普遍性的基本哲学问题：理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间究竟该是什么关系？我们从历史和现实的所有这类“反差”事件中究竟能够提取出什么样的经验教训来？

近年来，随着中国开放程度的提高，全球化的景观进入了我的学术视野，转化成了这样一个问题：全球化是否仅仅服从一种单一的理论原则？即是否如果寻找到了或建构起了一套所谓正确揭示全球化进程的必然趋势和价值目标的理论体系，比如美国式的新自由主义，全人类就都该接受这个体系，并仅仅照这个体系去做？这就是我所关怀的次生问题。

次生问题和原生问题在学理上内在沟通于上述那个基本问题，可以转写成：人类生动复杂的实践是否能够还原为某种单一的理论？是否应该仅由某种单一的理论开出？原生问题是这个基本问题主要在既往历史中的表现，尽管它在现实中还在延续；次生问题则是我们当下的实际。

二、上下求索的初步成果

为回答这些问题，主要是原生问题，我摸索过两条不同的路子。一是向下求索，即通过研究历史、社会学、经济学、政治学等实证学科来寻找问题发生的具体原因。二是向上求索，即从形上学、本体论层面找寻产生问题的思维方式根源。这两条路子从我开始学习哲学到博士毕业的十多年间一直是并行而互补的。

求索的一个初步成果是我的博士学位论文。该文完成于2000年初，以《理论思维与工程思维》之名于2002年由上海人民出版社出版。

在这本书中，我从工程出发构造了一个理论框架。工程是我们有计划建构的设施。要建造工程，必先设计工程。设计所要明确的东西包括：该工程是什么样子的——形状、结构、特征、功能是什么？用什么材料、哪些材料、多少材料去建？靠谁去建——谁支付费用、谁指挥、谁设计、谁施工、谁受益、谁承担责任？这些因素都是具体的个别事物，我称之为“实体”。设计不是对这些实体的简单堆积，而是从工程意图出发根据所牵涉的各种因素之间的客观联系所作的有序构想，这些联系一般都表现为既有的科学原理，也就是说，工程总是要按照特定的原理来设计，这些原理我称之为“虚体”。任何一项工程都不可能只由一个实体或一类实体来构造，它所关涉的实体一定是复数的和异质的（即不同种类的）；同时，任何一项工程都不可能只按照一套或一种学科理论来设计，它所牵涉的学科和原理一定是复数的和异质的，即这些学科和原理一定无法从逻辑上还原为某科某派的某套单一理论。所以，只要我们从工程建构出发去看世界，世界就是由绝对多元的实体和绝对多元的虚体相互交织而成的，工程设计就是这两种多元性因素在特定建构个案中的综合统一。

根据这一理论前设，理论思维就仅仅是认知虚体的思维，讲逻辑、讲道理、一以贯之、客观有效，但这种思维不能用来设计工程，因为工程中的因素尽管可以由不同的理论去分类说明，但没有任何一套单一的理论可以逻辑统一地说明工程设计所必须处置的全部异质性因素，因此，工程设计所需要的理论一定是复数的、异质的、多元的，其思维方式一定是不同于理论思维的另一种思维，我称之为工程思维。工程思维的根本特点在于：针对特定的工程个案，依据建构意图，遵循所有相关的学科理论，对所有要素进行不同于逻辑推理的复合集成，最后形成一套最优化的、可操作的设计方案。反之，也不能用工程思维去构造理论，因为理论原理要有效，必须具有逻辑必然性，工程思维把不同的因素连接在一起，靠的不是逻辑必然，因此，用工程思维搞出的理论一定是站不住脚的。

这样一来，我就用自己的这套理论仅从思维方式的角度初步回答了自己所关怀的原生问题：杰出的理论为什么不能取得其所预期的实践效果？这是由于理论思维僭越的结果，即：用理论思维去设计工程，使得工程设计漏洞百出，无法实施，或实施后达不到预期目的。同时还回答了另外一个相关问题：为什么那些纯粹出于论证工程意图的合理性而搞的所谓理论研究总是信誉不佳？这是由于工程思维僭越的结果。本书的基本结论是：理论思维和工程思维必须划界——理论思维用来认知客观规律，工程思维用来筹划人类生活，二者应实现一种结构性互补。

不过，本书并未直接讨论马克思主义和社会主义的问题，而是以柏拉图的《理想国》为范例，意在讲清这个划界的道理本身。

尽管这本书已是几年前的成果，但其中的观点我至今仍然坚持。

三、对实践哲学的历史考察和形上批判

博士毕业后，也就是进入新世纪以来，我的学术兴趣逐渐集中到了纯粹形而上的领域，开始系统清理哲学史上的有关问题和资源，希望能把我所关怀的问题放到整个哲学史中加以定位和求解，特别是希望从哲学的根基性问题中将我的问题及其解答分析出来。我觉得，关于成败是非的形下议论固然很重要、不可替代，但终归要容易些，我自己则愿意尽毕生的努力去挑战西方人专擅的形上领域，以其所得帮助提升形下研究的思维水准。

到目前为止，我已参照英文读完了柏拉图和亚里士多德的全部著作；马克思和恩格斯的已译为中文的著作亦已读全，一些重要著作也参阅了英文；哲学史上其他重要人物的著作已读了一部分，余下的打算再花若干年来读。同时还读了一批国内外学者的相关专著。做这些工作，是希望把自己的研究建立在更加扎实牢固的学术基础之上。这也是我近年来强调马克思主义研究的学术性的动因。

读到现在，我的一个重要心得是：西方人对实践问题的思考是跟对being（on，sein，是、有、存在）问题的思考密切关联在一起的，因此，弄清这一关联是今天重新理解理论与实践关系的关键。我已有几篇论文讨论这个问题。

在希腊人的哲学思维中，存在一个“制作图式”，即一个按照匠人造物的方式去理解世界的模式。柏拉图把“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）看作原型而把具体事物看作摹本，亚里士多德把具体事物看成依据“形式”（eidos）加工质料的结果，都是这种制作图式的表现。这种图式的最重要特质在于：原型可以用以“S是P”为基本句式的语言合乎逻辑地加以刻画，包括定义、三段推理、构造体系，甚至数量化、几何化等。这样一来，这种制作图式就决不仅仅是一个比方，而是一种跟语言逻辑内在地融为一体的思维方式。这就是实践跟being的原初关联。柏拉图用这种图式去解释“相”的世界，又用对“相”的解释去指导对现实世界的改造，于是理论和实践就在这种图式中被统一了起来。亚里士多德的情况要复杂一些，他只用这种图式去说明各种事物都是用形式和质料合成的，而不主张用某种来自理论规定的形式去指导人的实践活动，实践活动由不同于理论知识的别的理性方式来指导，包括实践智慧和技艺。尽管如此，亚里士多德的形式加质料的学说由于内涵着制作图式，因而还是不可避免要被后世用来针对实践。所以，希腊哲学思维因其制作图式而天生有一种实践本能，这对西方人两千多年中理解和处理理论和实践的关系产生了巨大的影响。

解铃还需系铃人，我是指亚里士多德。亚里士多德接着柏拉图完成了对制作图式的语言逻辑化工作，但他同时还预留了两条其他进路，加在一起关于being就有三条道路。

在《后分析篇》第二卷第八章中，亚里士多德区分了事物的“存在”和“本质”。这两个概念都跟希腊语的“是”有关，可以分别用“S是”和“S是P”句式来表达。“S是”也可以表述为“S存在”，这里“是”、“存在”是动词，是“显现出来”的意思，S之真实在于自身显现。这条路就是后来的现象学和存在主义之路，可简称“存在之路”，最突出的代表是海德格尔。当然，亚里士多德作此区分本意不是讲“存在主义”，而是告诉我们定义和三段论证明的关系，即告诉我们如何才能知道事物的“本质”，如何通过知道“本质”来知道真正的“存在”。这条路就是“本质主义”之路，或称“本质之路”，也就是形而上学之路、科学之路、理论之路，其思维程序就是逻辑推理，此间涉及的“是”就是判断的系词。存在主义之路从作为动词的“是”去把握being的意义，确实追问到了根基处，但这根基既然只能显现，那就是我们的语言难以说清的，所以，对存在主义来说，“问到底”是其所长，但一定以“说不清”为代价。本质主义之路从作为系词的“是”去把握being的意义，确实讲得很清楚，以至于形成了确定性的知识和原则，但既然这种确定性只是语言的确定性，那就没有理由断言它同时也是事物本身的确定性，所以，对本质主义来说，“说清楚”是其所长，但一定以“不到底”为代价。

这两条路本来各有长短，但走路的人总不免有一种偏好，一种“本体论的”（ontological，在研究ont、being或“是”的学问方面的）优越感，都觉得自己那条路既“问到底”了又“说清楚”了，而别人走的路则不然。比如，亚里士多德就觉得他的“形式”既是“本体”（ousia）又是定义，海德格尔也觉得自己所说的那个Sein（being，存在）既是本根又是最真。西方哲学史的主题之一就是这“两条路线”的斗争，其源头可以溯及巴门尼德。不过，我愿意在此作一个调解：亚里士多德只能说自己的“形式”可定义而不能说是“本体”，海德格尔只能说自己的“存在”是本根而不能说是最真。也只有这样才能为其他可能的进路敞开思考的空间。

在亚里士多德那里，与being相关的还有第三条路，即“实践之路”。在《范畴篇》中，亚里士多德把on（being、“是”）分为十种，亦即对同一事物的陈述有十种完全不同的种类，有的讲事物的“是什么”，有的讲性质，有的讲数量、关系等。这十个种类之上没有一个可以逻辑地统帅它们的“是”本身。可是，这十种陈述在同一个对象身上又是按照什么方式相互关联成一个整体的呢？对此，亚里士多德没有说。在《后分析篇》中，亚里士多德根据三段论的中词理论提出了著名的“一种一科”（one genus to one science）原则，意思是事物分成不同的种，种与种之间不可通约，每个种都要有一门独立的学科去研究，不同的学科之间也不可通约。不过，亚里士多德也没有讲：当一个事物或一件事情牵涉到不同种类的众多学科时，这些不同种类的学科知识或信息如何才能相互关联成一个整体？在他的几部伦理学著作中，他都强调了必须对“善”加以分类，就像对“是”加以分类一样，不同种类的“善”之间也不可通约，不存在那种可以从理论上统一诸“善”的柏拉图式的“善”本身。在这个方面，亚里士多德提出了“实践智慧”（phronesis）概念，讲到了如何对实践中所涉及的诸“善”进行整体考虑的问题，但他没有将这方面的思想跟他在上述《工具论》中的思想结合起来，因而这个问题并没有真正讲清、讲透。所以，我们还得接着讲。

“是”、“善”、“真”、“知”等都是要分类的，只有分类才能“说清楚”，仅仅让“它”自己显现对“它”也许是最真的，但对我们只能是一笔糊涂帐。不过事情还有另一面。分类固然便于“说清楚”，定义、推理、量化、实验等办法都可发挥作用，但在同一个前提下被“说清楚”了的那个东西却只是我们所析分出的某一特定种类，只是关于具体事物和事情之整体的某一特定方面，整体本身并没有以这种方式被“说清楚”。也就是说，当我们发现我们从理论上说清楚了某种东西时，那种东西决不可能是关于事物整体的，而只可能是关于该整体的某一方面或某一陈述类型的，即某一范畴的。实践之为实践的麻烦就在于：任何在实践中出场的人、物、事都是整体出场的，没有任何事物或事情是按照理论上的陈述分类、学科分类、价值分类来出场的，即没有按范畴出场的。也就是说，不可能有这种情况在实践中发生：事物先是本体出场，等本体搞清楚后再性质出场，然后是数量出场，如此类推；或者先是哲学涉及的问题出场，等解决后再是经济学涉及的问题出场，然后是物理学涉及的问题出场，如此类推；或者先是身体的“善”（如健康、美丽）出场，等得到后再是外在的“善”（如财富、朋友）出场，然后是灵魂的“善”（如智慧、正义）出场，如此类推。反过来说，实践中涉及的事物或事情又不能仅仅通过让“它”显现来把握，显现固然连动着整体，但人不管怎么“活”其整体都在显现，这跟实践有什么关系呢？实践总归是人在“显现”的过程中有所筹划、有所设计、有所成就。因此，对实践来说，问题只能是：我们究竟用什么样的思维方式去对待和把握实践所牵涉的那种具体的整体性？或者说如何才能把各种理论地“说清楚”了的东西运用到具体的实践的整体计虑和谋划之中？我的回答很简单：工程思维。或更宽泛地说：实践思维、实践智慧。所以，从纯粹学理上讲，从亚里士多德的实践智慧到我提出的工程思维可能代表了being问题上的第三条道路，即一条在实践中处理异质性的beings（复数的“是”）的道路，一条把不同种类的复杂因素在一个实践操作单元中“想周全”的路。当然，这条路能否走通还要探察。

再回头看看我的原生性问题。一流的理论为什么导不出成功的实践？在于西方思维的主流是理论思维，长于哲学和科学，长于“说清楚”，并且惯于把“说清楚”等同于“问到底”，并进而代替“想周全”。这就是我研习哲学史的初步收获。这样我就将自己的理论建构跟哲学史的批判分析结合了起来。

再照应一下开头讲的次生性问题。全球化时代是天地神人等各种异质性因素在全球范围内交织缠绕的时代。谁能设想仅仅一套理论就能逻辑一贯地“说清楚”这一切，并且正确指引这一切？自由主义理论如果想要包办设计人类实践的蓝图，到头来也一定逃不出我说的这个“反差”。马克思主义如果专心发挥其理论的所长，也不可能失去生命力。至于全球化时代的实践，无论美国的还是中国的，都需要更多的“想周全”、更多的工程思维、更多的实践智慧。

四、理论和实践的关系新解

经过史论结合的初步研究，关于理论与实践的关系，我的基本结论如下。

第一，相对于任何一种理论来说，理论是一，实践是多，一种理论可以对多个实践有效。反之，相对于一个实践来说，实践是一，理论是多，一种实践必定牵涉多种理论。理论和实践的一多关系是双向交织的一多关系，而不是单一理论主宰一切实践的关系。

第二，是理论就要“讲清楚”，就要合逻辑，就要公共地验证，就要力求放之四海而皆准，就要“同而不和”。是实践就要“想周全”，就不能认死理——只要一家、拒斥其余，就要综合考虑一切出场的因素，并博采各家之长，以求事情本身的集成优化，就要“和而不同”。既不能用实践的方式搞理论，也不能用理论的方式搞实践，要分工而互补。

第三，理论也好，实践也好，都是人事，都是人不得不做之事，也是人仅可一做之事。可人是有限的，人的作为也是有限的，人是在大化流行中有所知、有所为，从哪里来还得回哪里去，故不能遗忘了根基，必须永葆“问到底”的超越精神和“天命”意识，并以之作为理论和实践的最终基准。

谢谢大家。请批评指正。

 

鉴传金（《哲学研究》编辑部）鉴传今（中国社会科学院哲学所）长福的报告让我想说的第一句话就是：我们更加了解他了。他的报告涉及很多内容，揭示和蕴含着不少问题。这些问题是重要而且尖锐的，在我看来，它们是我们的学术研究——尤其是马克思（主义）哲学的研究——不应回避和无法回避的。为使讨论有深入进行的可能，我试图联系平时对长福的了解和目前我们所处的学术背景来谈论这些问题。

一、关于学术责任问题。从长福的自述来看，对于现实及其问题的关注和反思，是他走向马克思哲学的契机，同时也是他深入研究马克思哲学的动力。现实与理论之间的巨大反差，使他认识到应当在理论与实践的不同论域作出明确的区分，以便从理论上追索实践上失误的原因，以期范导实践或避免实践上的失误。这可能就是他之所谓“学术地参与现实的方式”。他认为，马克思在这方面作出了最为成功的典范。他的《理论思维与工程思维》想作的大约就是这种工作。无论是否同意他的分析或者是否认同他的观点并不重要，重要的是他没有放弃学者的使命和责任。这是难能可贵的。如果从我国学术的嬗变历程来，就更是如此。众所周知，90年代以来的学术风尚是所谓“政治淡出，学术凸显”，但从其学术实践来看，“淡出”的不仅仅是“政治”，而且还有“思想”和“现实”；放弃的却是学者对于历史和社会所应当担负的责任和使命。在把“学术”与“政治”（实际是“现实”）对立起来、放逐“思想”、蒸发“责任”而一本正经地或三心二意地编织所谓“学术”这件“皇帝的新衣”的那种倾向中，这一点就更是如此。文阁等人力倡生活哲学、追问“哲学家何为？”，盖心有戚戚于此吧？长福走学术、思想与现实互动之路、试图学术地思考或解决现实中的问题，守护正在归隐或消散的学术或学者的使命与责任，是值得深思和倡导的。

二、关于马克思与西方哲学、西方思想文化传统的关系问题。长福在学术上的抱负之一就是恢复马克思哲学的学术性，他曾表达一个殷切愿望：期盼学术的马克思的世纪。因此，他从马克思上溯到西方哲学的源头，试图探寻马克思哲学的渊源，并在揭示马克思哲学与西方哲学的思想联系中，澄清其学术性内涵。近年来，学界对此也颇为关注，不少学者强调马克思哲学与西方传统哲学的联系甚至亲和性，并有多种论著面世，这些论著大多掺杂着这样那样的“系谱学”观点。但是，马克思（主义）哲学到底与西方哲学具有怎样的联系？概念的相似性是否就是思想上的真实联系？至少就我的阅读范围而言，我至今尚未获得清晰、有力印象。比如实践问题，长福谈了很多，但我仍然没有疑问冰释。关于实践问题，马克思著作中涉及很多，虽然没有严格的定义和系统的论证，但其主旨却不能说是不明确的，那就是：实际地反对现存的事物（《德意志意识形态》里就是这么讲的）；而与之相关的一些重要问题，比如人、主体、活动、交往、社会以及所谓“世界的革命化”，等等，也都是明确、清晰的。所有这些，与亚里士多德及其传统是大异其趣的。在我们强调联系时，应当如何理解它们之间的区别呢？我觉得长福的报告中至少是不够具体的。而且，我还觉得，如此细致的辨析，对马克思哲学的理解和研究而言，只是基础性的工作，它的意义不应在学术史的视野内加以理解，而只能在理解马克思哲学这个向度上进行评估。就马克思哲学而言，揭露它与传统哲学的联系是有意义的，但指出它们的差别也是有意义的，在我看来，后者恐怕更有意义。因为，如果不是这样，我们就会对马克思著作中随处可见的关于传统思想及其思维方式的批判感到困惑，同时也无法理解他所进行的哲学革命、思想革命。因此，以孙悟空出世的方式看待马克思哲学虽然是错误的，但是，把它与西方哲学的联系强调或夸张到某种程度，甚至暗示某种“无差别地同一”，同样也是不公正的。

三、关于马克思哲学的立场和目的问题。这是个老问题，也是个困难的问题，从当下学术界的志趣看，谈论它似乎带有某种“意识形态”的嫌疑，因此也似乎有些不合时宜。但是学术界的某些倾向和某些学术实践，却使它成为不可回避的问题。目前的马克思（主义）哲学研究大致可以概括两个向度，一是回首历史，在发掘马克思与西方传统的联系中，把它描述为这种传统内的一个形态（比如我刚刚提到的那种状况）；二是“视界融合”，在寻绎马克思与现代西方哲学的亲和性上，把它描述为现代哲学中的一个形态，如“现代性的马克思”、“后现代的马克思”等等，皆属此类。如果我们还有一点面对事实的勇气，我们几乎可以这样说，这一研究领域正在上演一场“洞穴幻相”和“剧场幻相”摩荡消长的“过度诠释”剧。它一方面使马克思（主义）哲学泛化为一种神奇魔方而走向庸俗；一方面也使马克思的思想肖像变形、褪色，以致模糊不清。这在各个不同的层面引起了一些困惑和疑问：到底什么是马克思（主义）哲学？它有没有一种基本立场和内在目标？这当然不是说要反对诠释的多样性，而只是说要反对“过度诠释”，尤其是在诠释的多样性遮蔽或抛弃为其提供合法性的本体之时，就更是如此

杨学功（北京大学哲学系，100871）：我想按照长福发言的内容顺序，谈谈个人的看法。长福所关怀的中心问题是理论与实践的关系问题，包括马克思主义理论与社会主义实践之间的关系，以及全球化时代诸理论与诸实践的关系。前者是原生问题，后者是次生问题，他又把这些问题提升为一个带有普遍性的哲学问题：理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间的关系。应该承认，我们以前对理论与实践的关系问题的理解是简单化的，即把它理解为单一的理论与实践的对应关系。由于追求理论与实践之间的简单对应，这个原则在具体操作中被变成了下述两种情形：其一，“理论联系实际”变成了用“理论图解现实”，这样，理论研究就失去了自主性；其二，“理论联系实际”变成了让“现实迁就理论”，即不管实际情况如何，都要坚定不移地“贯彻”某种理论，它们所导致的后果乃至灾难，我们也不陌生。

为了求解上述问题，长福提出的理论运演方案，就是对理论思维和工程思维两种思维方式进行划界。在他看来，人类有两种旨趣殊异的思维活动：一种是认知，一种是筹划。认知是为了弄清对象本身是什么样子，筹划是为了弄清如何才能利用各种条件做成某件事情。认知的最高成果是形成理论，理论是用抽象概念建构起来的具有普遍性的观念体系；筹划的典型表现是工程，工程是用具体材料建构起来的具有个别性的实存体系。认知型思维的高级形式就是理论思维，筹划型思维的高级形式则是工程思维，它们之间有一个十分重要的区分：理论思维必须保持自身逻辑上的同一性，这样的理论才是逻辑自洽、普遍有效的；而工程设计却面临着多种异质因素的同时出场。因此，任何一项工程都不可能只按照一套或一种理论来设计，反之，也没有任何一套单一的理论可以逻辑统一地说明工程设计所必须处置的全部异质性因素。

可见，理论和实践之间原本就不是简单的一一对应关系，而是“双向交织的一多关系”：一种理论可以对多个实践有效，而一种实践则必定牵涉多种理论。正因为如此，理论思维和工程思维这两种思维方式也不能互相“僭越”：误用工程思维去建构理论，必然会使理论原理失去客观的约束效力；而误用理论思维去设计工程，则会使工程图纸缺乏实践的可操作性。合理的方式应该是：用理论思维构造理论，用工程思维设计工程。

长福的这一套论说，由于引入大量原创性新术语而造成的陌生化效应，难免使初涉者感到“离奇”甚至“怪异”，但他的分析非常细致而精辟，表现出高超的思维水平。我们只要反观一下现实生活中某些理论家不切实际的抱负（把自己的理论当作“救世良方”），以及某些实践家孤注一掷的胆量（误以为只要有理论根据就敢于决策），就不难明白这一点。

至于长福所做的学术史上相关思路的清理工作，他讲得比较详细。他把西方人对实践问题的思考与对being（on，sein，是、在、有）的思考关联起来，从亚里士多德的著作中梳理出being问题上的“第三条道路”，即在实践中处理异质性的beings（复数的“是”）的道路，可能是一个新的发现，也可能根据不足。我以前曾认为他所做的这种工作是“令人尊敬但又完全不必要”的，现在看来，学术基础的清理至少使他获得了更丰沛的资源、更充足的信心和底气。

最后表达一点担忧，即对长福理论“扩张”倾向的担忧。在近年来的一些著述中，他似乎有一种试图把他的这一套理论普遍化的“冲动”。而在我看来，无论对于历史上的“乌托邦”悲剧还是现实生活中的磨难，都不能只从思维方式层面去寻找原因和解释，它们可能有更深刻的原因，因此还应该从其他视角，如历史观视角、政治哲学视角等，进行更广泛的多维的揭示。

 

聂锦芳（北京大学哲学系）长福在《关于实践提纲的两个11条》一文中，抽象用马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的第11条来诠释马克思对实践与理论关系的看法；这是学界的通常路数，即离开一种提法的原始语境和意旨，把马克思针对特殊情况而写下的一些想法、论点提升或夸大为马克思对世界、对哲学的一般理解，我觉得这是不很客观的。这里谨根据我对《提纲》文本情况的了解，谈谈自己的看法。

《关于费尔巴哈的提纲》写在马克思遗留下来的一本《1844－1847年笔记》里。1888年，恩格斯把它附在《费路德维希·尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的单行本中第一次发表出来，并指出了它的写作时间是1845年春天，地点是布鲁塞尔。由于恩格斯与马克思的特殊关系，以后论者对恩格斯的说法几乎没有疑义，由此延伸开来，大多数人认为，《提纲》是《德意志意识形态》的准备性文献或理论大纲，《提纲》中的11条内容集中体现了马克思哲学的旨趣、特征和体系架构。然而，如果仔细研究马克思的原初手稿，就会发现，实际情况并非如此。

马克思的这册笔记本里的内容虽然写于1844-1847年之间的不同时期，但《提纲》第一条前面紧靠着的四行文字却与《提纲》是同时写成的。关于这一点，上世纪60年代较早研究了马克思手稿的格·亚·巴加图利亚（Багатулья）与90年代又试图从手稿入手寻找对《提纲》的新解释的陶贝特（Tnge Taubert）等人的看法是一致的。这四行文字是：

神灵的利己主义者与利己主义的人对立。

革命对古代国家秩序的错觉。

“概念”与“实体”。

革命=现代国家的形成史。

抽象地看，这四行文字非常费解，与《提纲》下面内容的联系也不很清楚。然而了解《神圣家族》内容的人都知道，这些恰恰是《神圣家族》中评价法国和英国的唯物主义以及费尔巴哈的唯物主义和人道主义的那几小节的议题。这些议题的关联性表明，《提纲》的写作与《神圣家族》有关。在马克思看来，通过揭示自爱尔维修以来的唯物主义同从巴贝夫直到欧文的社会主义和共产主义的联系，就可以看出费尔巴哈的人道主义观念在法国和英国的唯物主义那里已经存在了。然而，对黑格尔进行批判是让德国哲学家学会理解法国唯物主义的必要前提。

正是这样一种考虑使马克思产生了一个计划，就是要编篡“一套社会主义史的资料汇编，或者勿宁说是一部用史料编成的社会主义史”。（《恩格斯致马克思（1845年3月17日）》，《马克思恩格斯全集》中文第1版第27卷第29页）很显然，《神圣家族》没有完全实现这一计划，因为它对作为社会主义哲学基础的唯物主义的清理，过多地叙述了法国唯物主义，而对同属这一谱系的费尔巴哈哲学的剖析非常不够。此外，在当时德国的社会思潮里，同属青年黑格尔派别的鲍威尔哲学与费尔巴哈哲学的关系也需甄别清楚，《神圣家族》着眼于、用力在前者身上，对后者的论述就理应成为《神圣家族》的后续工作。

这样说来，《提纲》写作的契机并不是为写作《德意志意识形态》做准备，理论工作和研究计划的尚未完成，以及当时围绕《神圣家族》所展开的争论可能才是写作《提纲》的直接动因。而我们知道，这种争论是到1845年《维干德季刊》第2卷上才展开的；又由于这一卷出版于同年6月底，所以，《提纲》不可能写于1845年5月中旬以前，而很可能是在1845年7月初才写就的。

关于《提纲》的这样一种解释的意义在于，第一，它说明《提纲》与《神圣家族》在思想上同样有着密切联系，《提纲》的思想只能视为马克思进一步论证新世界观的前提，而不能把《提纲》解释为写作《德意志意识形态》的直接契机，也不能把它看作《德意志意识形态》的写作提纲。第二，就《提纲》的内容而言，它们是针对当时德国特定的思想形态而进行阐述和评论的，他之所谓“哲学”云云，绝不是指总体上作为社会意识形式的一般哲学，而是特指鲍威尔、费尔巴哈等以观念解释和构建世界的德国青年黑格尔派哲学，因此恐怕不能把诸如“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”等论断，解释为哲学、理论涉及普遍，而实践指向具体、个别，也不能像另外一些论者据此指出马克思鄙视“哲学”、进而主张消解“哲学”，排斥哲学在社会有机体系统和社会意识结构中可以有一席之地；认真分析马克思的原意，他这里所说的“哲学”只是当时德国独特的具体的思想形态。

 

李文阁（《求是》杂志社）我同意高清海老师在长福的博士论文前言中的一个判断，即长福提出了一个具有世界性、历史性意义的问题，一个长期以来被中西方哲学都忽略了问题：社会科学理论如何回到实践？长福认为，社会科学理论要回到实践，在实践中发挥作用，就需要一种不同于理论思维的工程思维，而以往的社会科学理论之所以在实践过程中一再受挫，很重要的原因是因为人们混淆了理论思维与工程思维。为了给自己的上述观念“确立”理论根据，长福不惜“长途跋涉”，从现代哲学一直追溯到古希腊哲学对Being的解释，提出在Being的问题上有三条道路：追到底、说清楚和想周全，并认为前两者历史上已经存在，第三条则是他提出的一种可能的道路。

表面来看，长福的上述思想和研究思路似乎把简单的问题复杂化了，但我从中读出的是这样一个困扰着马克思主义哲学研究者的问题：即如何使我们的理论具有学术性或如何使我们对现实的关注更为哲学化？回归现实生活世界是当前马哲界的一个普遍呼声，但是有些学者在回归的同时，却把自己的“哲学家的身份”丢掉了，或者说，是以牺牲学术性为代价的，这也是马哲研究遭到同行们诟病的根本原因。长福的研究是从一个非常现实的问题（社会主义实践）出发的，但他并不想“牺牲”自己研究的学术性，所以他返回到哲学的源头，试图通过与伟大哲学家的对话来保持自己研究的学术性。这样一种研究思路是值得称道的。海德格尔就说过，惟有当与以往的哲学家进行对话之际，哲学研究才能真正哲学化，所以对于技术社会人的压抑问题，海德格尔是通过“在”、“在者”这样的词语，通过追问“为什么在者在而在却不在？”这样的问题表达出来的。因此，要保持思想的深刻性，使思想具有穿透力，惟一的途径就是不断与伟大的哲学家们进行对话。

当然，从西方哲学中寻找理论根据的确可以使自己的理论有厚重的历史感和学术底蕴，但当把过多的西方哲学概念“卷”进来后，就面临着如何把这些概念纳入到自己的理论框架，并进行重新解释的问题，而这样的解释又如何与以往的解释融贯起来？我想这是长福今后要做的一个很重要的工作。

 

崔唯航(中国社会科学院哲学所)长福把理论与实践的关系问题放在being问题的平台上予以思考，颇具意义。长福认为对being问题的探索可分为三条道路：存在之路；本质之路和实践之路。我的问题在于这一“三分法”的根据何在？彼此之间的关系怎样？从理论上看，存在之路“追到底”但却“说不清”；本质之路“说得清”但却“追不到底”，二者的互补性毋庸置疑。但问题在于，这一互补性是否已经涵盖了一切可能？这一点依然晦暗不明。但从上下文中，我们不难推知，在长福看来，这一互补性尚没有涵盖一切可能性。因为在这两条道路之外，还有第三条道路：实践之路。

长福认为，与本质之路相对应的是理论思维；与实践之路相对应的是实践智慧，在此长福基本将其等同于工程思维。那么我想问的是，如果将实践智慧和工程思维等同起来，那么实践之路同本质之路的区别何在？按照长福的观点，本质之路的特点在于“说清楚”，而实践之路的核心在于“想周全”。在我看来，“说清楚”的前提在于能够“想清楚”，（想不清楚就不可能说清楚），于是问题也就转化为“想清楚”和“想周全”之间的差别何在？

从逻辑上看，“想清楚”与“想不清楚”相对，而所谓“想不清楚”，不是在某一条件下想不清楚，在另一条件下就可以想清楚了，而是从根本就不可能想清楚。那么“想周到”是否可能“想清楚”呢？如果“想周全”对应的是工程思维的话，那么我认为是可以的。因为要完成一个异质性的“工程”，固然要涉及到多种理论，但就每一理论本身来看，是可以“想清楚”的，多个“想清楚”加在一起，还是“想清楚”。这就意味着，“想周全”（工程思维）也是一种“想清楚”，只不过是一种比较复杂的“想清楚”而已。这样一来，“想清楚”与“想周全”，（理论思维与工程思维）之间的差别就仅是一种量上的差别，从质上看，则是同一的，即都是可以“想清楚”的。而这实质上就取消了本质之路和实践之路的区别，亦即取消了三分法的合法性。

在我看来，实践智慧和工程思维根本不同，工程思维是一种“说得清”的智慧；而实践智慧则是一种“说不清”（不能够“完全”说清楚）的智慧。这里所谓的“清楚”，乃是指一种精确化、计量化的清楚。从亚里士多德那里来看，实践智慧所面对的乃是现实生活之中变动不居的纷扰人事，因此归根结底，乃是一种生活智慧。这就决定了它既无可能、也无必要把一切都弄得一清二楚。甚至可以说，实践智慧所追求的清楚乃是一种“模糊”的清楚，而其妙处又恰恰在于这一“模糊”之中。这也正是海德格尔在《存在与时间》中所揭示的一个基本路向：在生存（Existenz）的最为基础的层面上，是无法也不能精确化、计量化的，（这也正是理解海氏的“寻视”、“领会”、“操心”等关键词的关键所在。）而实践智慧所指向的，恰恰是这些基础的层面。因此，实践智慧乃是一种“说不清”的智慧，这样，实践之路就拥有了存在的合法性。

随之而来的问题是，如果这样来理解实践智慧，那么实践之路和存在之路的区别何在？我认为它们之间并不存在不可逾越的差别。因为人生最基础的层面本身就是“说不清”，但可以“想周全”的，这样，“三分法”就应当改为“两分法”。因此，探索being的道路，仍为两条：一是存在之路，在此路向上，处于基础地位的是实践智慧；二为本质之路，在此路向上，处于基础地位的是理论智慧。（理论智慧蕴含两类思维，一为理论思维；一为工程思维。）这两条道路已经蕴涵了一切可能，没有再留下第三条道路存在的“空间”。

熊在高（中国社会科学院哲学所）：我说几点。一点印象：马克思哲学的主题和实质是“改变世界”，长福似乎抓住了这一点，其《理论思维与工程思维》便是立足现实问题，把“改变世界”的问题提升到形上层面来研究。就其今天所讲的研究进展看，其做法有点偏，其思考给人不通透的印象。马克思的贡献在于创立了实践的思想方式。在今天，坚持或发展马克思主义，就在于沿着马克思的思路，坚持或发展“改变世界”的思维逻辑。

两点建议：一是充分开展与当代哲学对话。当代哲学一个最明显的特点是聚焦于人类现实生存问题的哲学思考，相应地进行着思维方式的变革。二是尽量开展对具体的社会科学以及伦理学、美学、政治哲学和宗教哲学的研究。哲学必须落实到伦理、法律、政治、经济等等问题，通过人文社会科学各科和跨学科的研究来获得新生。

三点看法：我以为，第一，“改变世界”主要指改变人（社会）自身的存在方式。人与世界一体相通，人的存在方式变了，世界的意义自然就变了。如何改变世界呢？只能是按事实与价值相统一的尺度，在对“事实”的追究反思之中开启可能性的自由空间，然后以民主协商的方式选择符合主体需要的理想空间。第二，“异质思维”只能是价值领域中运用的思维，是行动中的思维。在科学领域中运用的思维是“同一思维”。第三，“确定性”只能指思维形式和行文表述的确定性，比如，把研究对象的含义和范围作出明确的限定，运用归纳、演绎、分析、综合等逻辑手段把需要言说的哲学意思表达清晰，论证严密。哲学追求的恰恰是“不确定”的。当代世界正是渴求一种对“不确定”问题进行思考、立足未来面向人类整体的希望的哲学，价值论哲学的当代创建刻不容缓。

 

孙美堂（北京理工大学人文学院）长福从理论与实践的反差入手，把追问being的模式分为两类：以亚里士多德为代表的“说清楚”但没到底的理路，和以海德格尔为代表的“追到底”但不清楚的理路，自己则主张“想周全”的“谋划”理路。这种剖析很新颖。如果能找到一条与之匹敌的第三条道路，其理论价值和前景是了不得的。

但你的理路给我的印象是：第一，后者与前二者似乎不在一个层次或意义上讲话。前两者显然是本体论层面上“形而上”的问题，是“是者”如何“是”的问题；而“想周全”则更像具体操作层面上的“形而下”的问题；第二，“想周全”的工程思维理路没有产生预期的、与前面分析相当的内涵和理论魅力。如何发现与前两条理路相当甚至超越前二者的第三条理路，可能还需要进一步思考；第三，我不清楚你的“想周全”是指理论的周全还是事实的周全。如果是前者，每一理论为着逻辑自洽，都是抽象的，都压抑了大部分因素。诸多不周延的理论合起来仍不周延，这样的“想周全”是否是一个理论乌托邦？如果指后者，那么理论的价值何在？第四，“想周全”跟 “互补原理”有些相似，不知你怎么考虑它们的关系？你的“谋划”是否比互补原理有更大的解释力？

将亚里士多德《形而上学》的第11条与马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第11条作对比研究无疑是有意义的，但把它们捆绑在一起是否合适？例如说实践是个别的、理论是普遍的，这对亚里士多德也许合适，但对马克思就不一定合适。马克思虽然没有明确说实践是普遍的，但他实际上把实践理解为主观与客观、现象与本质、抽象与具体、一般与个别等相互过渡的中介活动。列宁说：实践“不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的品格”，这可以看作对马克思思想的补充。

沈湘平（北京师范大学哲学与社会学学院）徐长福老师所讲的理论与实践的关系问题无疑是一个重大的问题。我认为可以在反思恩格斯所谓的哲学基本问题的背景下来理解。恩格斯把思维与存在的关系问题看成是哲学的基本问题，而把思维与存在何者在先、二者是否具有同一性作为哲学基本问题的内容。现在看来，这一论述至少是不十分符合马克思的哲学精神的。马克思认为，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”而恩格斯的论述根本没有涉及到“改变世界”的问题，还停留在解释世界。用徐老师的话说，恩格斯只停留于“追到底”（终极的存在）和“说清楚”（思维的极限）。

徐老师一方面把“想周全”的工程思维看成是与“追到底”、“说清楚”并立的探寻“being”的第三条道路；另一方面把实践仅仅理解为与生存论无关的工程性运作。这是值得商榷的。在我看来，即使“追到底”、“说清楚”、“想周全”之说是成立的，它们之间也决不是互相排斥和代替的关系。一当我们追问“想周全”何以可能的时候，我们的回答不自觉地要回到“追到底”和“说清楚”。同时，如果将实践仅仅理解为与生存论无关的工程性运作，那么“想周全”关涉的只是一些情境性的实践智慧，而不具有探寻being的本体论意义。

徐老师最终的结论是，我们必须将复数的异质性普遍理论统合为一个整体才能解决个别的问题，因此，我们对待不同理论的态度应该是“和而不同”。这很有启发意义，但也有几个问题，一、作为复数的各种异质性理论是等量齐观的吗？在所谓的整合中要不要一种主导理论？二、孔子所说的“和而不同”是以“君子”为前提的，是否所有异质性理论天然具有参与实践运筹的资格？复数有无限度？三、如果复数有限度，这个标准是什么？不解决这些问题，我们就会陷入到矫枉过正的相对主义泥坑之中。