元以后宗族观念强化原因（三）：北方公共神祗与阶层认同

接续元以后宗族观念在潮汕等地强化原因（一）：宋制引发的社会嬗变、元以后宗族观念在潮汕等地强化原因（二）：其他崇拜的依附性衬托，这一节我们继续讨论宗族问题。所谓“宗族的勃兴”一说主要见诸潮汕等地，但是这并不意味着北方没有宗族，恰恰相反，北方不仅不是没有宗族，还有大量宗族。譬如赵世瑜这份2006年左右的调查文献就指出泽州乡村中有很多历元明清三代而幸存的大族，不仅有稳定的宗族，而且规模大。之所以不提“勃兴”，其原因大概也是在宋不抑兼并与承袭晚唐五代乱世中宗主督护式田庄所带来的“先天就有”的因素，所以不觉得宗族出现有什么值得大惊小怪之处了。

所谓“宗族的勃兴”一说主要见诸潮汕等地，但是这并不意味着北方没有宗族，恰恰相反，北方不仅不是没有宗族，还有大量宗族。譬如赵世瑜2006年左右的调查文献就指出泽州乡村中有很多历元明清三代而幸存的大族，不仅有稳定的宗族，而且规模大。之所以不提“勃兴”，其原因大概也是在宋不抑兼并与承袭晚唐五代乱世中宗主督护式田庄所带来的“先天就有”的因素，所以不觉得宗族出现有什么值得大惊小怪之处了。

华南样本中对宗族认识的强化，其实也是相对于一个背景而言的——移民活动。土客矛盾、宗族械斗、水利纠份这些涉及宗族成员切身利益的社会族群关系互动，是潮汕等地宗族认同强化的主因，当然，同样的事件也屡屡发生在长江以北的农村。但是华南的地域认同与宗族认同嵌套在一起，就构成了更鲜明的宗族泛化效应。来自同一地域的不同宗族在与移入地的本土宗族在垦荒、用水等问题上的争端，使之又形成了地缘认同。只不过这种认同在行商群体中更明显，例如各种在外埠的“XX商会”，兼具同业公会和老乡会的双重认同属性。

而农耕的宗族组织，则更多的突出自身的血缘共同体属性——除了对付土著，各个宗族之间并无更大的利益联合动力。另一方面，婚姻的迁移与联结、人口压力下的分家，虽然会稀释宗族的血亲分布密度，但其在安全上的公共担保作用、隐含在伦理关系下租种田产的超经济强制，都使得这种分散并未削弱宗族的实力，反而在利益上扩大了宗族的认同范畴，使得宗族超越血缘而地缘地缘地扩张自身的共同体作用范围。而这种控制与被控制关系除了比较隐蔽的经济利益与社会安保承诺关系外，祭祀认同则作为显性的表征标记了庶支与嫡支之间的认同关系，这个认同符号就是共同的祖先，但实际上是表示庶支对嫡支的“效忠”。

这样地缘结构上就形成了一个祭祀中心网络。宗族的地缘联合的同乡认同演变为“地缘依附于宗法”的从属关系。在移民宗族稳定下来后随着其人口繁衍与姻亲扩散，以及财产分割中受排挤而主动（负气）出走或被动（被长系驱逐）出走的人口播散，如不远走到外州郡或者本家力所不逮的范围，就仍然会在田租上、祭祀上、治安上受到本家的控制与影响，因此，亲缘关系的联结或分散实际上导致了宗族利益体系像液体一样四处流动，并且犹如章鱼的八爪一样吮吸着更大范围的资源而更加膨胀。

祭祀中心除了主干的血亲崇拜，还有各种功能神，例如主管土地的“土地爷”、保祐航海安全的妈祖、农历年正月的灶神等等多神崇拜，这些神话叙事既有春社那样保祐农耕生活安顺的严肃性，同时又有着对血亲崇拜中压迫性因素富有弹性的、间接的消极反抗的娱乐性解构作用。这些多神崇拜体系在顶端的“神界”也是以宗法秩序建构的，因而这些附属于血亲崇拜的诸神成分也能够为长系族权所接纳，而其中幻想的、娱乐的特质，也有着排纾幼系懑感的社会疏导作用。

春社、赛会这种严肃性与娱乐性兼具的社会组织活动，虽然有疏导作用，但为了保持其服务于宗族领导者秩序的根本属性，也必须有威权的参与。鲁迅《祝福》里老爷对改嫁并“克夫”好几次的祥林嫂制止端供品的行为也能见得这种威权性因素，在“祝福”这种表现宗族“温情脉脉”的活动中也没有放松，而且祥林嫂作为雇工跟宗族并没有血缘关系，却仍然受到老爷（家主、雇主）以宗法的威权的压迫，这足见宗族体系内的斯巴达式压抑。

而泽州的情况更异。各地的不同姓宗族体系的犬牙交错分布，又构成了管理权力范围互涉的基础。而当资源摩擦发生在宗族为单位的社会环境中时，对抗性、暴力性就更加占上风——在族内的私刑行使由于道德权威与实力对比过于悬殊，使得被行刑者往往不反抗；而族外的情形则完全不一样。谁也不知道对方的实力如何，因此谁也不愿意首先妥协；明清州县官府除了网罗族权实力派作为包税人、在侬闵暴动时央求民团合作之外，主要的任务就是调解宗族间纠纷，而这也就是乡村中很多立碑的内容与原因，其作用就像今天法院判给原告向被告索赔的判决书。

除了“全武行”的械斗火并，有行商利益的宗法家族也会提前布局，在经常活动的利益范畴内进行“舆论投资”，弟煮这种投资虽然实实在在的增强了自身在宗族外的宗族间互动中的统摄影响力，但实际上人家肯定不愿意也没有实质上并入抢了风头的宗族中。所以在泽州资料中“镇”经常是以一种仅表达自豪感的非固定概念出现，而论及实务利益关系时，则仍然称村称里，并不以镇作为社会互动的实体代入陈述中。赵世瑜还指出重要的一点，就是泽州的众多乡村，不乏尧唐三代的都城乃至周隋时期的县治郡所，而这些历史文化资源在封建社会中对“王霸之气”、“龙脉”等祥瑞符号崇拜也提供了媲美东岳庙这样的崇拜神祗策源。

神衹资源公共产品化反映的正是弟煮精英或者士绅的权威增长欲，只不过这种增长欲是以非对抗性姿态表现出来的。因而具有了一定的包容理性。这种包容理性的出现实际上在缓慢消解着宗族的首要性与中心性，更多地表现为一种阶层上横向的共存共处秩序认同，这种阶层认同才是公共神祗祭祀的“社”意识形态遮蔽的社会嬗变出的新因素。在表面上看是一种信仰产品的公益化，但在本质上却是阶层认同的建构。

而这种建构又以共同修建的安全建筑如长垣、城墙、铺堡等作为显性表征。这种阶层认同使得宗族认同无形中受到削弱。为了获得更大利益，他们对于向公共祭祀活动赞助换取贸易便利的外来商人的活动中，可能对村民利益受损之处的干涉意愿也就越来越低——斗行转型而来的包税商人在中前期肯定会为包税权而发生争端，但是随着工匠等手工业者的逐步富集，包买商阶层的产生，会使弟煮士绅发生第二次“阶层认同”——也就是与商人的合作。这种合作就是最初的现代性，或者说雇佣生产的发端。