康德的《纯粹理性批判》有一个主要的任务，就是帮助当时的科学找到一个足够强大的体系支撑，以抵御怀疑论的攻击，也只有这样，我们才能安心的去研究，去发现，去创造，去享受一切知识所带来的成果，而不至于每天去担忧，这个科学的大厦某一天会轰然崩塌。
也许现代人很少去质疑我们所接受的一切科学知识以及转化的技术成果，但是如果仔细地去观察和反思，我们会在看似结实的桥梁之上看到随意搭到一起的木板，有可能稍稍用力，就会断掉。
这些危险的木板，诸如我们如何能都对经验中的一切下一个必然的结论？如何将归纳出来的观点认为是无需怀疑的等等。不过这些里面，最重要的一个，应该就是因果论。在科学中，如果没有因果论，简直是不敢想像的，所有的科学家，几乎都是在因果论的基础上，得到自己的研究成果。
休谟就针对“因果论”发起了猛烈的攻击，因为他知道，只要摧毁了因果，就等于摧毁了一切知识。而且休谟的努力还非常有效，一直以来，人们就难以用理论的方式去反驳他。
休谟认为，人类所有的知识都来自于经验，也就是在经验中我们获取所知道的一切。那么被我们认为是因果联系的事情，就只是某一些经验所带来的知识，这种经验性的知识，无论如何也不可能具有绝对性和普遍性，也就偶然的。就好像我们听到鸡叫，而后又看到了太阳升起，就有可能认为鸡叫是太阳升起的原因一样，休谟认为一切因果关系，无非是人们习惯性的联想而已，是一场思维的游戏，而并不具有客观性。
这个推导过程看似无懈可击，首先所有知识都来自于经验，那么因果关系也一定是从经验中得到的，但事实上，没有一种关系能够直接的向我们呈现出所谓的因果关系，而只不过是前后顺序而已，这顺序之中是否有某种必然的秩序，我们是无论如何都无法得知的，由此，因果也不过是人类思维的一种幻象。
而康德经过前面先验感性论的准备，终于要正面回应休谟关于因果诘问了，在经验类比中的第二类里，康德就将因果关系的可能性，以及在认知体系中因果的重要性进行了论述。这一部分可以说是《纯粹理性批判》中最重要的，也有着很大难度，并在后世引起了很多争议的部分。
接下来，我们还是通过对整体的梳理，来归纳一下康德的论证思想。
Day 73-85/2020年7月23-8月4日
第二章 一切纯粹知性原理的体系
3、经验的类比
B、第二类比
按照因果律的时间相继的原理
一切变化都按照因果连结的规律而发生
注释：第一版中，该标题为“产生的原理”，下面一句则是：“一切发生的（开始存在的）事都预设了某种它按照一条规则而紧跟其后的东西”。
先跳出康德的这个原理看两个例子，这样会更容易帮我们理解这个内容：
一、我们观察一栋房子，假设这个房子足够大的话，我们是无法一眼获得整个房子的形象的，而需要一个观察的方向和次序，比如从左至右，或者从下至上的去看，然后将所观察的内容整合到一起，形成这个房子的整体印象；
二、我们在一条河边，看着一艘船顺流而下，即便我们无法一次性获得全部的观察内容，但我们依然会看到船是从上游向下游移动。
在这房子和船的例子中，我们可以很容易分辨出，当我们看一个房子，虽然是根据一定次序，但这些依次呈现在我们脑海中的表象并不是依次发生的，但在河上的那艘船，我们就会认为这艘船的运动轨迹是依次呈现的，而且即便是条件反转，船也不会逆流而上。
那么问题就来了，在都是依次获取表象的前提下，我们是如何能够在现象中去分辨出一个没有变化的事物和一个发生的事件呢？
康德针对这个问题，先是肯定了我们可以认识到变化的事件，因为我们是可以认识到顺流而下的船这样一个事件。紧接着他进行了两个反思：
一、如果我们能够认识到变化，那么就意味着我们可以对这些变化进行一个综合的判断，也就是这些变化应该是稳定的，我们可以对它们进行必然的判断，否则这些变化就是偶然的，我们是无法进行判断的。我们认识外界的知觉是无法带来必然性的，能够赋予对象必然性的只有知性，也就是在现象领域中，知性要有一种对应的概念，也就是因果的概念。所以这是在知性领域的要求。
二、即便是我们知性中有这种因果概念，那我们也不能草率地说，这个概念是真实的蕴藏在对象当中。亚里士多德曾说，概念与对象相符合就是真理，那么因果概念成为真理的必然条件，必须是能够在对象中发现因果关系，而不是只存在于现象当中，也就是在客体中也应该有一种与因果概念对应的规则。
所以在此，康德就把自己关于因果的思考与休谟区别开了。首先与休谟有共通点的地方是在于，他们都承认知识是来源于经验的，但休谟完全否定了其他知识的来源，认为知识只来源于经验，既然在经验中找不到因果关系的必然性和客观性，所以他就完全否定了因果关系。
而康德在此前的铺垫之后，同样明确了，在知性中，我们无法获得因果关系的必然性，就像我们看一栋房子，虽然也有先后顺序，但我们不能说左边就先于右边发生一样。但康德却继续探寻这种必然性来源，在康德认知体系中，提供必然性的都是知性，所以因果关系的概念一定在知性当中，同时还要保证这个知性概念能够与现象相符合，由此就可以确认因果关系的客观性了。
接下来，我们先看康德的结论：
一切变化都按照因果连结的规律而发生
这个结论是一个判断，主词是“一切变化”，谓词是“按照因果连结的规律而发生”。而“变化”和“发生”实际上是等价的，所以，这个判断的意义就在于，将因果关系，加到一切的变化之上，成为它们的一个规则。
那么什么是“发生”？康德认为发生就是某物或某种以前还没有的状态形成了。就像我们需要一个参照物才能认识运动一样，在“发生”或者说“变化”中，我们虽然明确的是一个新的状态产生了，但其实背后隐含着一个前提，就是在认识到这个新的状态之前，一定认识到与这个状态不同的状态的存在，这样我们才能认识到这个新的状态。
这一点非常重要，就像我们无法认识到绝对时间的存在一样，只有认识到两个相对比的时刻，我们才能间接的意识到时间。那么所说的发生或变化也一样，提到这个内容，就已经不再是关于某一个物体，而是关于物体之间的联系，或不是关于一个状态，而是关于状态的转变。
由此我们可以参考上一小节的内容，康德明确的说，在时间中，实体持存着，变化只不过是实体状态的改变，而实体本事是不会产生和消灭的。
所以在此我们其实还可以在变化中，引申出另一个参考，也就是实体的存有。当我们在提到“发生”或“变化”的时候，有点像三位一体的提出了三个现象，即，之前的状态，之后的状态，以及能够承载这些状态的那个持存的实体。
就好比我们用火加热炉子，那么在炉子温度变化这一个“发生”之中，我们实际上是能够获得三个概念——炉子之前的温度，炉子变化之后的温度，以及炉子本身并没有因为温度变化而产生或消失，即便是当温度高达一定程度，炉子被融化，我们依然有一个实体存在（类似于铁水），进而承载温度这些特点。
实际上，我们是用“发生”或“变化”这一概念来概括了这些内容。那么我们所说的因果概念，如果是一个真理的话，必然就要求在现象中的那些相继决定着我们主观中的相继。也就是说，在我们认识到的现象的杂多中，有一种秩序，这种秩序带来了因果关系的客观性。
但这种秩序是脱离了主体而存在的么？或者说是自在之物的一种特性么？这个我们无法确定，因为自在之物我们是无法认识到的，所以康德认为，当我们经验到了某物发生，总是预先假定了它按照一条规则，使得必然会有前后相继发生。
也就是说因果这个观念，并不像休谟所想的那样是人们在对经验的归纳，比如每天听到鸡叫看到太阳升起那样得来的。我们之所以能够把因果作为清楚的概念从经验中抽取出来，是由于我们早已经将它们放到经验中去了。
执行这个动作的，就是人的知性。一切经验都需要知性，知性不是像感性那样，让经验变得更加清晰，而是首先是让对象的表象成为可能。也就是知性把时间秩序加到了现象及其存有身上。
也就是说，某个事件发生了，那它就是我们的一种可能经验的知觉，当知性把现象按照其在时间中的位置进行规定之后，这个事件才能成为现实的经验。也就是确切的被我们所经验到。
“在先行的东西中必定有使该事件永远（也就是必然地）跟随而来的条件。所以充足理由律就是可能经验的根据。”这里充足理由律是莱布尼茨所提出的，他认为真理有两种，一种是必然的真理，一种是偶然的真理。
必然真理是根据矛盾律，不可能有例外，也不可能有选择；偶然真理根据的是充足理由律，这是可以有例外、可以选择的。充足理由律认为，一个事情的发生，肯定有它的充足的理由，但是这个充足理由我们有限的人类理性是无法彻底搞清楚的，只有上帝才能搞清楚。
在这里，康德肯定了充足理由律，也就是一切事件，都在一条因果链条之上，也只有这样，我们的经验才能成为可能。
不过，紧接着，康德预料到可能有人会提出疑问，也就是根据刚才的论述，因果都是在时间上按照规则先后发生的，但有一些情况，比如把一个铅球放在床上，瞬间床就被压出个坑，这个所谓的因果关系看起来就是同时发生的。
对此康德首先有一个明确的回应，也就是因果的前后相继，针对的是时间的秩序，而不是时间过程。在铅球的例子中，虽然表面看上去，特别是在时间过程的角度来说，的确是同时发生的，但在秩序的角度，必然有铅球在先，而坑在后，永远不能说坑在先，成为铅球的放置的原因。
随后，康德又提出了变化的连续律，也就是在通过变化表征出来的时间中，不可能找到最小的部分。也就是我们可以不断地将时间细分，直至零，但这其中，永远也不会有大于零的最小的部分。这已经有一点微积分的味道，当然康德再提出这个内容的时候，微积分还都停留在牛顿和莱布尼茨的草稿中。
这个连续律核心要说的就跟它的名字一样，时间是连续的，不是离散的。不会有所谓的最小的一段时间，时间是平滑的连结在一起。这就可以避免芝诺的那个悖论，如果时间是离散可分的，当我们要走过一段距离，我们必须要走过它的一半，走过一半必须要走过四分之一，如此分下去，以至于我们永远也迈不开腿，永远也走不出这一步。
但事实上，我们无论如何都是可以走路的，所以这也从另一个角度来说明了时间是连续的。当然，后来的量子力学打破了康德的这种判断，但量子力学适用的范围是在小尺度内，在人类认识的大尺度空间内，康德的论断也不能说有问题。
以上就是我所理解的康德对因果律的大概论述过程。首先康德是根据经验中我们能够获得一种确定的因果关系出发，进行反思，这因果关系首先不能再感性中，那么它就在知性中，是一个概念，也是范畴，但这种知性概念，是否与客观相合呢，是否是一种真理呢？
接着康德通过对“发生”的分析，通过对比感性中时间的形式，得到了在知性中的因果规则，是与客观相符合。实际上也正是这种因果关系让我们获得的一切关于发生的经验成为可能。同时一切的发生，都处在充足因果律当中，也就是有一条因果链条，将变化串起来。
当然这些变化的先后关系，并不是狭义的时间过程上的，而是在时间秩序上的先后。能够保证这些成立的基础，就是我们可以连续的认识发生，也就是发生是连续的，而不是离散的、间断的，在时间中，我们无法切分出最小的一段，每一小段时间，总能分出更小，这样在每一段时间的开始是前一种状态的延续，而到这短时间的结束，就是新的状态的开始。这样一切发生才能成为可能。
关于康德因果律的几个不成熟的思考：
一、康德因果律和牛顿第一定律
如果觉得康德对于因果律的论述过于深奥，那么可以通过大家都知道并理解的牛顿第一定律来进行对比，牛顿在《自然哲学的数学原理》中对第一定律的原始表述是：任何物体都要保持匀速直线运动或静止状态，直到外力迫使它改变运动状态为止。
康德在论述中有一个链条，讲的就是因果引出了动作，动作引出了力，力又证明了实体的存在。这个大概逻辑就是，因果关系本身是一种动作关系，动作也是力的证明，因为有力才有动作，那么有力，就要有施力者，也就是力背后的实体。
回到牛顿定律的角度来说，力是改变运动状态的原因。而康德说：一切变化都按照因果连结的规律而发生。
康德说一切变化都是实体状态的改变，运动状态就是实体的一种状态，牛顿说改变运动状态，必有“力”，这是一种外力，即不包含在实体原来状态中的一种东西，其实也就是康德所说的原因。康德的因果律简单的表述也可以是，一切变化都要有外部作用。实际上康德的这条原则就是牛顿第一定律的形而上学表达，而牛顿第一定律也就是康德第二类比的物理学呈现。
二、关于循环论证或分析命题
康德的结论一切变化都按照因果连结的规律而发生。
如果仔细的分析，总有一点循环论证或者分析命题的味道。因为它讲的就是“一切变化按照因果规律发生”。实际上，就是在分析“变化”或者说是“发生”的特性。那么什么发生，康德认为某物或某种以前还没有的状态形成了，这就是发生。
首先这就把发生定义在实体的偶性上，也就是实体的状态变化就是发生，那么既然说是状态的变化，就一定有前一种变化和后一种变化，这也就是所谓的秩序，所以既然说发生，就已经明确了秩序，也就是发生本身就是秩序，就是前后的关联，也就是所谓的因果关系。
以我浅薄的认知来说，这里的确有着循环论证或者分析命题的味道。可以理解的是，康德核心的目标是要固定住因果关系，防止被怀疑论所击破。但本质上，这些论证并不能真正的驳斥休谟的观点。
三、关于实体与事件
如果根据我们认识世界的经验来反思的话，人类能认识到的东西可能就两种，一种是实体，一种是事件。实体比如说某个静态存在的东西，一个苹果，一个电脑，而事件则是像康德所说的一种发生、行动等，比如苹果从树上落下，电脑开机运行。
从亚里士多德到康德，乃至到现代，大多数人的常识中，都会认为实体与事件这两种我们能够认识到的“东西”中，实体是更为基础的，就像康德所说，实体是不生不灭的，改变的都是实体的状态，也就是实体状态的相互关联，就形成了事件。
特别是在物理学中，牛顿的三大定律，给人们勾画了一幅以稳定的物质为基础的宇宙图景。大多数现代人会理所当然的认为，存在，就是那些确定的物质，它们稳定的作为实体存在，它们之间发生关系，形成了我们看到的这个事件世界。所以世界的本质是实体的，事件只不过是实体的变化。
不过当我们接触更多的现代科学理论，特别是相对论和量子力学之后，就会对实体产生越来越多的疑问。我们所看到的实体，只不过是某些粒子，以运动的方式结合在一起。以前我们以为实体是稳定的，运动是实体的一种特性，但实际上可能是运动是肯定的，实体只不过是运动的一种表象。
同时从某个角度来说，运动就是变化，就是一种关系，小到粒子，大到天体。所以是不是在实体和事件当中，事件才是那个更为基础的，而实体只不过是一种表象，或者说是由于我们人类自身认知的局限，我们只有通过对实体的认知，才能有对关系的想象。
比如当我们看一个快速转动的车轮时会有一种幻象，就是车轮以一种较慢的频率，能够被我们眼睛捕捉到的转速在旋转，而不是真正的旋转速度。所以如果我们无法认知更为本质，更为基础的运动、关系，那么退而求其次，我们是不是就只能先认识到实体，在实体的基础上，运用知性来去发现那些隐藏的关系。
更进一步假设，我们在事物之间发现的那些规律，那些运动的法则，实际上才是这个世界真实的存在，实体只不过是它们的而表象。康德用尽全力所论证的因果关系，才是真正的“实体”，而从亚里士多德以来所确定的“实体”只不过是因果关系的一种状态。
或者再进一步，从认识“实体”这种一维视角，到认识“实体”+“关系”这种二维的视角，是不是可以再升级一下到一种事件的三维视角，也就是认识“前状态”+“后状态”+“参照实体”。
也许这里说的东西并没有什么太大的不同，但就如哥白尼将视角转变之后，就为新的发现铺平了道路，新的科学往往来自于范式的转换，而范式大多都是一种全新视角的发现。
所以，在这个时代读康德，即可以用研究的视角，逐字逐句去分析，并达到与康德思维的同频，明确康德想要传达的信息。也可以把康德当作一个催化剂，用康德的那种探索的精神，结合当前世界最新的观点，去反思、批判和发现。前者可能适合于学者，而后者则更适合大众。
证明
（前一条原理已经表明，时间相继的一切现象全都只是变化而已，即都是在此持存者的实体之诸规定的相继存在和非存在，因而实体自身的存在紧跟着它的非存在、而它的非存在紧跟着它的存有这种情况，换言之，实体自身的产生和消失，是不会发生的。这条原理或许可以这样来表达：现象的一切变更（承继）都只是变化；实体的产生和消失不是实体的变化，因为变化这个概念恰好是以带有两个相反规定的同一实存着和持存着的主体为前提的。——这个预先提醒之后，现在来进行证明。）
我知觉到诸现象一个紧跟着一个，即在一个时间里有物的一种状态，其反面曾经存在于前一个状态里。所以真正说来我是在该时间里连结两个知觉。现在，连结并不单纯是感官和直观的工作，而在此也是想象力的综合能力的产物，想象力在时间关系上规定着内感官。但它可以用两种不同的方式联结前述两个状态，使得这一状态或者那一状态在时间上先行发生；因为时间自在地本身并不能被知觉，而在客体方面也不能在与时间的关系中仿佛经验性地规定何者在先、何者在后。因而我只是意识到，我的想象力把一个置于前面，把另一个置于后面，而不是在客体中一个状态先行于另一个状态；换言之，通过单纯的知觉，相互继起的诸现象之客观关系仍然还是未定的。为了使这种关系被视为确定的，两种状态之间的这一关系必须这样来设想，即通过它，两种状态中何者必须置于前面、何者必须置于后面而不是相反，这被规定为必然的。但是，带有综合统一的必然性的这个概念只能是一个纯粹执行概念，它并不处于知觉之中，而在此它就是因果关系的概念，在这种关系中，原因在时间中把结果规定为接继而来的东西，而不是规定为某种单是在想象中有可能先行（或者任何地方都不可能知觉到）的东西。所以甚至经验、也就是关于现象的经验性的知识，也只有通过我们把现象的接续、因而把一切变化从属于因果律之下，才是可能的；因此现象本身作为经验的对象，也只有按照同一个因果律才是可能的。
对现象的杂多的领会总是承继性的。各部分的表象相互接续。这些表象是否在对象中也相继而来，这是反思的第二点，它是不包含在第一点之中的。现在我们虽然可以把一切东西、甚至每个表象，只要意识到了，都称之为客体；但是这个词在现象中，不从现象（作为表象）就是客体这方面说，而是就它们知识标志一个客体而言，应当表示什么意思，这是有更深的讲究的。只要现象仅仅作为诸表象而同时就是意识的对象，那么它们就与想象力的综合中的领会即接受完全没有什么区别，这样我们就必须说：现象的杂多在内心总是相继产生的。假如现象就是自在之物本身，那就会没有人能够从关于它们的杂多的表象之前后相继而估量出，这种杂多在客体中将会如何联结。因为我们毕竟只是在和我们的表象打交道；自在之物本身（不考虑它们用来刺激我们的那些表象）会是怎样的，这完全越出了我们的知识范围之外。即使现象不是自在之物本身，却仍然是唯一能给我们来认识的东西，那么我们应该指出，既然杂多的表象在领会中总是前后相继的，应把怎样一种时间中的联结归于现象本身上的杂多。例如，立于我们前面的一栋房子，对于它的现象中的杂多是否也自行前后相继呢？这一点当然是不会有人承认的。但现在，一旦我把关于一个对象的概念一直提升到先验的含义上，这房子就根本不是什么自在之物本身，而只是一个现象，即一个表象，它的先验对象是未知的；那么，我如何理解这个问题：在现象本身（但并非自在的东西本身）中杂多如何有可能被联结起来？在这里，处于相继的领会中的东西被看作是表象，而被给予我的现象，虽然不过是这些表象的综合，却被看作这些表象的对象，我从领会的这些表象中抽出的概念应当与该对象相符合。立刻可以看出，由于知识和客体的一致即是真理，在这里所能探究的知识经验性真理的形式条件，而现象在与领会的表象的对立关系中，只有以这种方式才能被表象为对象不同的、诸表象的客体，即：该现象从属于某条使之与任何别的领会相区别的规则，这规则使杂多联结的一种方式成为必然的。在现象中包含有领会的这一必然规则之条件的那个东西，就是客体。
现在让我们深入我们的课题。某物发生了，以及某物或某种以前还没有的状态形成了，这一点，如果不是有一个不包含这一状态的现象先行发生的话，并不能被经验性地知觉到；因为一种紧跟一个空的时间的现实性，因而一个没有任何事物状态先行于之前的产生，正如一个空的时间本身一样，是无法领会的。但由于这是在所有的对领会的综合中都出现的情况，正如我上面在一所房子的现象上所指出的那样，所以这还没有把这个现象和别的现象区别开来。不过我也注意到：当我在包含着一种发生的现象身上把现行的知觉状态称为A，而把继起的状态称为B，则B在领会中只能跟随在A之后，A的知觉却不能跟随于B之后，而只能先行于B。例如我看见一艘船顺流而下。我对这艘船在这条河流下游的位置的知觉是跟随在对它在上游的位置的知觉之后的，而不可能在领会这个现象时想要首先知觉到这艘船在下游，然后才知觉到它在上游。所以在这里，知觉在领会中相继而来的秩序是规定了的，而领会就受到这一秩序的约束。在前面那个关于房子的例子中，我的知觉在领会时可以从房顶开始，到底层结束，但也可以从底下开始，到上面结束，同样还可以从右边或从左边来领会经验性直观的杂多。所以在这些知觉的系列中没有任何确定的秩序，可以使得我们在领会中必须从哪里开始来经验性地联结杂多这一点成为必然的。但在有关发生的事情的知觉这里，这一规则总是能遇到的，它使得相互继起的那些知觉（在对这一现象的领会中）的秩序成为必然的。
所以，在现在的情况下，我就不能不从现象的客观相继中推出领会的主观相继来，因为否则那种主观相继就会是完全不确定的，也就不能把任何一个现象与另一个现象区别开来了。但是主观相继丝毫不能证明杂多在客体上的连结，因为它完全是随意的。所以客观的相继就在于现象之杂多的秩序，按照这个秩序，对一个（发生的）某物的领会是根据一条规则而跟随在对另一个（现行的）某物的领会之后的。只有这样，我们才能有权对现象本身、而不是对我的领会说：在那里有一个次序，而也就等于说：我不能以别的方式、而只能恰好在这一次序中来进行领会。
所以，根据这样一条规则，在一般先行于一个事物的某物中必定又称为一条规则的条件，按照这条规则该事件总是必然地跟随在后；但反过来，我却不能从这个事件倒退回去，（通过领会）去规定那个先行的某物。因为任何现象都不从随后而来的时间点倒退回先前的时间点，但的确是和某个先前的时间点相关的；反之，从某个给定的时间出发而前进到某个确定的后来的时间则是必然的。所以，由于这毕竟是后继的某物，我就必须把它与另一个一般的先行的某物必然地相联系，它是按照一条规则、也就是必然地跟随在这另一某物之后的，这样一来，该事件作为一个有条件者就提供了某种条件的可靠指示，这条件则规定着该事件。
我们设想在一个事件之前没有任何它按照一条规则必须跟随其后的东西先行发生，那么知觉的一切相继就会只是仅仅在领会中、亦即仅仅是主观的，但这一来就完全不能客观地确定何者必定是真正的先行者，何者必定是随后的知觉。我们以这种方式将只会有某种表象游戏，它与任何客体都没有关系，就是说，凭借我们的知觉将根本不会有一个现象按照时间关系与任何别的现象区别开来；因为在领会中的承继性到处都是一样的，因而在现象中没有任何规定现象的东西，来使得某个一定的次序成为客观上必然的。于是我不会说：两个状态在现象中前后相继；而只会说：一个领会跟随着另一个领会，这只不过是某种主观的东西，而不规定任何客体，因而根本不能被视为任何一个对象的知识（甚至也不是现象中的对象的知识）。
所以当我们经验到某物发生了，那么我们在这时总是预先假定了它按照一条规则跟随气候的某样东西先行于前。否则我就不会从客体方面说它跟随在后，因为单纯在我的领会中的这个次序如果不是通过一条规则在与先行之物的关系中被规定下来，是根本没有资格成为客体中的次序的。所以，我使我的主观的（领会的）综合成为可能的，这件事总是在考虑到一条规则时发生的，根据这条规则，现象在其次序中、也就是像它们发生时那样，是由在前的状态得到规定的，而且唯一地，只有在这个前提之下，甚至关于某种发生的东西的经验才成为可能。
当然，看起来这与人们对我们知性运用的进程一直所作的那些解释相矛盾，按照他们的看法，我们只有通过知觉和比较了许多事件协调一致地跟随先行现象这样一些次序，才被引导着去发现某种规则，按照这种规则某些事件总是跟随在一定现象之后，由此才首次促使我们给自己制造出原因的概念。这个概念基于这一点就会只不过是经验性的，而它所带来的规则即一切发生的事情都有原因就会同经验本身一样是偶然的：这样一来，它的普遍性和必然性就会只是杜撰出来的，而不会有真的普遍有效性了，因为这种有效性将不是先天的，而只是建立在归纳之上的。但这里的情况正如其他那些纯粹先天表象（例如空间和时间）一样，我们之所以能把它们作为清楚的概念从经验中抽出来，只是由于我们已将它们放到经验中去了，所以这些经验是通过那些概念才得到完成的。当然，一条规定诸事件的序列的规则作为一个原因概念的这一表象，其逻辑清晰性只有当我们已经把它运用于经验中以后才是可能的，但把这条规则作为时间中诸现象的综合统一之条件来考虑，这毕竟曾是经验本身的基础，所以是先天地先行于经验的。
因此关键就在于用例子来说明，我们哪怕在经验中也从来不把次序（某种从前不存在而现在发生的事件的次序）赋予客体，并将它与我们领会的额主观次序区别开来，除非有一种规则作基础，它强迫我们遵守知觉的这种秩序而不是别的秩序，乃至于这种强迫本来应是使客体中某种承继性表象首次成为可能的东西。
我们自己拥有表象，我们也能意识到它们。但这种意识尽管可以随意地伸展到如此之远，如此精密或准确，却仍然只不过是些表象，即我们内心在这种或那种时间关系中的内在规定。那么我们是怎样做到为这些表象建立一个客体，或者超出它们的主观实在性的各种变形，还要赋予他们以某种我所不知道的是什么样的客观实在性呢？客观的意义并不能存在于与另一个表象（即关于我们想称作对象的东西的表象）的关系之中，因为否则这个问题又再次提出：该表象又是如何超出自身、并在它作为内心状态的规定而固有的主观意义之外还获得了客观的意义的？如果我们研究一下，与对象的关系究竟会给予我们的诸表象以什么样的新的性状，这些表象由此将获得的尊严是什么，那么我们就发现，这种关系所造成的只不过使使诸表象以某种形式的结合成必然的，并使它们从属于某条规则；反过来说，只是由于在我们表象的时间关系中某种秩序是必然的，这些表象才被赋予了客观的意义。
在现象的综合里，表象的杂多总是一个接一个相继而来的。通过这一点是根本表象不出什么客体来的；因为凭借这种一切领会所共有的次序，并没有将任何东西与其他东西区别开来。但是，一旦我知觉到、或是预先假定，在这种次序中有某种对先行状态的关系，表象是从这先行状态中按照某条规则而随后产生的，这样，某物就作为事件或发生的事情而表象出来了，也就是说，我就认识到了某种对象，我必须把它放置在时间中的某个确定的位置上，这个位置可以在先行的状态的后面、而不能以别的方式归之于它。所以当我知觉到某物发生了时，在这个表象中首先就包含了有某物先行的意思，因为正是在与这一先行物的关系中该现象才获得了自己的时间关系，即在一个先行的、它不曾在其中存在的时间之后才实存的时间关系。但它之所以得到自己在这种关系中确定的时间位置，是由于在先行的状态中预先假定了某物，而发生的事情是任何时候、也就是按照一条规则跟随气候的：由此就得出，第一，我不能颠倒这个次序，而把发生的某物置于它跟随其后的某物之前；紧接着是：第二，如果先行的状态被设定，则这个确定的事件就免不了必然地会跟随而来。这样一来所发生的情况就是：在我们的诸表象之间形成了一种秩序，在其中当前之物（只要它已形成了）对某种先行状态提供了指示，将它看作这个已经给予的事件的某个相关物，这相关物虽然尚未确定，但却对这个作为其后果的给予事件有规定性的关系，并且将它和自己在时间秩序中必然地连结起来。
现在，如果我们的感性有一条必然规律，因而一切知觉有一个形式条件：在先的事件必然规定随后的时间（因为我只有通过先行的时间才能达到随后的时间），那么时间序列的经验性表象也有一条不可或缺的规律：过去时间的现象规定着继起时间中的每一个存有，而这些作为事件的现象只有当那些先行现象在时间中为它们规定了存有，即按照一条规则确定了它们的存有时，才会发生。因为只有在现象上我们才能经验性地认识到时间关联中的这种连续性。
一切经验及其可能性都需要知性，而知性为它们所作的第一件事并不是使对象的表象变得清楚，而是使一个对象的表象一般来说成为可能。这件事的做成是由于知性把时间秩序加到了现象及其存有身上，因为它赋予每个作为结果的现象以时间中的一个就先行现象而言的先天规定了的位置，没有这个位置，该现象就不会与时间本身达成一致，而时间是先天地作为自己的一切部分规定其位置的。现在，这个位置规定不能从诸显现与绝对时间的关系中借来（因为绝对时间不是知觉的对象），恰恰相反，诸现象必须在时间中相互规定其位置，并使这一位置在时间秩序中成为必然的，就是说，跟随而来或发生出来的事情必须按照一条普遍规则而跟随于已包含在先行状态中的东西之后，由此而形成一个诸现象的序列，它借助于知性在可能知觉序列中产生出来、并使之成为必然的这个秩序和持续的关系，正和在所有的知觉都必须在其中拥有其为值得那个内直观形式（时间）中先天地间道的使同一个秩序和关联。
所以，某件事情发生了，这是一个属于可能经验的知觉，这可能经验当我把现象按照其在事件中的位置而看作规定了的、因而看作能根据在知觉关联中的某种规则而随时发现的客体时，就成了现实的经验。但这条按照时间次序来规定某物的规则就是：在先行的东西中必定有使该事件永远（也就是必然地）跟随而来的条件。所以充足理由律就是可能经验的根据，亦即现象就其在时间的相继序列中的俄关系而言的客观知识的根据。
但充足理由律的论据仅仅是基于下面的情况。一切经验性的知识都需要想象力对杂多的综合，这综合永远是承继性的，也就是在其中诸表象永远是一个跟随一个的。但这种相继在想象力中根本不是按照（何者必须先行、何者必须随后）秩序来规定的，一个个跟随而来的诸表象的这个序列同样既可以视为后退的也可以视为前进的。但如果这种综合是（对一个基于现象的杂多的）领会的综合，那么这一秩序就在客体中被确定了，更确切地说，在这综合里有规定着客体的一种承继性综合的秩序，按照这一秩序，某物必然先行于前，而这点已经确定，另一物则必然跟随于后。所以，如果我们的知觉要包含某种事件的知识，也就是某物在此现实地发生的知识，那么它就必须是一种经验性的判断，在其中我们想到，这次序是确定的，即它在时间上把另外一个现象作为前提，它必然地、或者说按照一条规则跟随着这个现象。反之，如果我设定了先行之物，而事件不是必然地跟随其后，那么我就会不得不把它只看做我的想象力的主观游戏，如果我在其中却表象除了某种客观的东西，我也必须只把它们称之为一个梦。所以，诸现象（作为可能的知觉）的关系——按照这种关系，后继之物（发生的事情）是被某种先行之物在其存有上必然地、并且是按照某种事件规则而规定了的——，因而，原因与结果的关系，就是我们经验性判断在知觉序列方面的客观有效性条件，因而是知觉的经验性真理的、所以也就是经验的客观有效性条件。这样，在现象的相继中的因果关系原理甚至是先于经验的一切对象（它们服从承继性这个条件）而起作用的，因为它本身就是这样一个经验的可能性根据。
但在这里还表现出某种疑点，是必须提出来的。现象之间因果连结的原理在我们的表达方式中是局限于现象的相继序列上的，但在其运用中却有这种情况，即也适用于诸现象的相伴随，而原因和结果可以是同时的。例如房间中是温暖的，在室外的空气中则不觉得温暖。我寻其原因，发现一个烧热的炉子。既然这个火炉作为原因预期结果即房间的温暖是同时的，那么在这里，从时间上说并没有原因和结果之间的相继序列，而是两者同时的，但这条规则仍然有效。在自然中，绝大部分的致动因都是与它们的结果同时的，而结果在时间上的继起，只不过是由原因不能在一瞬间就完成其全部结果而导致的。但在结果最初产生的那一瞬间，它总是与其原因的因果作用同时的，因为假如原因在前面一瞬间停止存在，该结果就根本不会产生了。在此我们必须充分注意，我们针对的是时间秩序，而不是时间过程；即使没有任何时间流过，这种关系仍在。在原因的原因性及其直接结果之间的时间可以是无限小的（因此它们可以是同时的），但前者对后者的关系却仍然总是可以按照时间来规定的。如果我把一个放在膨起的床垫上压出一个小凹陷的球看作原因，那么它与结果就是同时的。不过我毕竟通过二者的力学连结的时间关系而区分了这两者。因为，如果我把这球放到床垫上，那么在床垫原先平坦的形状上就会随之有一个凹陷，但如果床垫有一个（我不知从何而来的）凹陷，在其上并不随之就有一个铅球。
这样，时间相继当然就是结果在先行的原因的因果关系中唯一的经验性标准了。一杯水乃是水上升到它的水平面以上的原因，虽然这两种现象是同时存在的。因为我一旦用杯把水从较大的容器中舀出来，随之就有某件事发生，即水从原先在容器中的水平位置变得下陷了杯中所装的那么多。
这种因果关系引出了动作的概念，动作则引出了力的概念，并由此引出了实体的概念，由于我的批判的意识只涉及先天综合知识的来源，我并不像将它混同于只是从事阐明（而不是扩展）概念的分析，所以我把对这些概念的麻烦的讨论留给未来的纯粹理性体系：即使在迄今所知的这一类教科书中也已经有大量的这种分析。不过，在一个实体显得不是通过现象的持存性、而是通过动作而能更好更容易地显露出来时，对于它的经验性标准，我是不能置之不顾的。
凡是在有动作、因而有活动和力的地方，也就有实体，并且只有在实体里才必定找得到现象的那种富有成效的来源之地。这一切都说得很对；但是，如果我们想要解释什么是我们对实体的理解，并想在这种解释中避免错误的循环论证，那么这个问题就不是很容易回答的了。我们怎么会从动作过程立刻得出动作者——它毕竟是实体（表象）的一个如此根本和特有的标志——的持存性的结论的呢？这个问题虽然按照通常的方式（即只是分析地处理这些概念）是完全不会得到解决的，不过根据我们前面所说的，解答这一问题倒是没有这样一种困难。动作已经意味着原因的主体对结果的关系了。既然这一切结果都在于具体发生的事情，因而在于按照前后承继性来标明时间的可变易之物，那么可变易之物的最终主体就是作为一切变更者的基底的持存的东西，即实体。因为按照因果性原理，动作永远是现象的一切变更的最初根据，因而不能包含在本身变更着的某个主体之中，否则就会需要有其他的动作和另一个规定这种变更的主体。为此之故，动作作为一种充分的经验性标准，就证明了那种实体性，而无需我通过比较各个知觉采取寻找该实体的持存性，这也是后一种方式以由这概念的量和严格的普适性所要求的那种详尽性而做到的。因为一切产生和消失的因果作用的最初主体本身（在现象的领域中）不能产生和消失，这是一个可靠的的结论，它导致存有中的经验性的必然性和持存性，因而也导致一个作为现象的实体这个概念。
如果有某物发生，那么单是这一产生本身自在地已经是一个研究对象了，而无须考虑在此产生的东西。从一个状态的非存在到这种状态的过渡，即使假定它不包含有现象中的任何质，就已经必须单独地加以研究了。正如A这一小节中已经指出的，这一产生所涉及的不是实体（因为实体并不产生），而是实体的状态。所以这只不过是变化，而不是从虚无中发源。如果这种发源被看作来自某种陌生原因的结果，它就叫做创造，创造作为事件在现象中是不能允许的，因为单是它的可能性就已经会取消经验的统一性，虽然如果我把一切物不是看作现象、而是看作自在之物，看作单纯知性的对象，则它们尽管是实体，却可以被视为就其存有来说是依赖于陌生原因的；但这样一来就会引起完全不同的语词含义，而于作为经验之可能对象的现象不适合了。
那么，一般来说某物如何能够被改变，它如何可能在一个时间点的状态之后跟随另一个时间点的某种相反的状态：对此我们先天不具有起码的概念。为此需要只能经验性地给予出来的现实的力的知识，如运动的力的知识，或者（这也一样）使这种力得以表现出来的（作为运动的）某些承继性现象的知识。但是，每个变化的形式，即变化唯有在其下才能作为另一状态的产生而发生的而条件（其内容、也就是被改变的状态可以听便），因而这些状态的承继性本身（发生的事），毕竟是可以根据因果律和时间的诸条件而先天地来考虑的。
如果一个实体从一个状态a过渡到另一个状态b，那么这第二个状态的时间点就与前一个状态的时间点有了区别，并跟随其后。同样地，就连作为（现象中的）实在性的第二个状态，也与它当时不在其中的第一个状态有了区别，正如b和零的区别一样；也就是说，即使状态b与状态a知识在量上有区别，这一变化也是一个从b中间去a的东西的产生，它在前一个状态里是不曾有的，对它而言前一状态=0.
所以问题就在于，一物将如何从一个状态a过渡到另一个状态b。在两个瞬间之间总是有一个时间，而在两个瞬间的两个状态之间总是有种区别，它含有一个量（因为现象的所有部分仍然还是量）。所以从一个状态到另一个状态的任何过渡总是在两个瞬间之间所包含的时间中发生的，其中第一个瞬间规定着该物从中走出来的那个状态，第二个瞬间规定着它所到达的那个状态。因此这两者就是一个变化的时间界限，因而是两个状态之间的中间状态的时间界限，并且作为这种时间界限是共属于着整个变化的。于是每一个变化都有一个原因，这愿意在变化所发生的整个时间中表现出它的因果作用。因此这个原因就不是突然地（一下子或在一瞬间中）产生出它的变化来的，而是经过一个时间，以至于，正如时间从a这一初始瞬间一直增长到它在b中结束一样，这个（b减a的）实在性的量也是通过包含在最初的和最终的所有那些更小的程度而产生出来的。所以一切变化都只是通过因果作用的连续动作才可能的，而这动作就其是匀速的而言，就称之为力矩（Moment）。变化不是由这些力矩构成的，而是借助于力矩作为其结果产生出来的。
这就是一切变化的连续律，其根据是这样的：时间以及时间中的现象都不是由一些最小的部分构成的，而物的状态在其变化时却毕竟经由这些部分的要素而过渡到了它的第二种状态；现象中实在之物的区别正如时间中量的区别一样，没有一个是最小的，所以实在的新状态是从它还不存在的前一状态开始，通过其所有无限种程度而形成起来的，这程度相互之间的区别全都比0和a之间的区别更小。
这条原理在自然研究中将会有什么样的用处，这不是我们这里要讨论的。但是这样一条似乎能够扩展我们自然知识的原理如何可能是完全先天的，这时亟待我们来检验的，即使从表面上证明了它是真实的和正确的，因而人们会相信用不着提出它是如何可能的这一问题。因为有这样多毫无根据的企图，要求通过纯粹理性来扩大我们的知识，以至于必须被看作普遍的原理的是：正因此而完全不信任这一类要求，并且，若没有可以获得一个彻底的演绎的争取，哪怕依据最清楚的独断证明也绝不能相信和接受这一类要求。
经验性知识的一切增加，及知觉的每一步进展，都只不过是内感官的规定的某种扩展，亦即时间中的某种进步，其对象可以随便是现象或是纯粹直观。这个事件中的进步规定一切，而本身自在地却不再被任何东西所规定；就是说，这一进步的各部分只是在时间中并通过时间的综合而被给予，但不是先于时间的综合而被给予。因此，知觉向时间中跟随其后的东西的每一过渡都是通过这一知觉的产生而对时间的规定，而由于时间总是、并且在其一切部分中都是某种量，则一个知觉作为一个量，其产生就是通过所有的程度（其中任何一个都不是最小的程度）而从零开始，一直达到它的确定的程度。这就揭示出一种按照变化的形式先天地认识一条变化规律的可能性。我们只是在预测我们自己的领会，其形式条件既然在一切被给予的经验之前就寓于我们之中，当然就必定能够先天地被认识。
因此，正如时间包含着实存之物向跟随之物连续进展之可能性的先天感性条件一样，知性借助于统觉的统一性就是对现象在这一时间中的一切未知进行连续规定的可能性之先天条件，而这是通过原因和结果的序列达到的，原因不可避免地引起结果的存有，并因此而使时间关系的经验性知识对任何时间而言（普遍地）、因而客观地有效。
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