自鸦片战争以后，中国思想界面对西方哲学，乃是一种盲目的态度。依照皮亚杰的心理学，面对一个不同于已有的文化体系，总是需要面对着同化、顺应和平衡等阶段。在中国思想史上，如此面对异域文明乃是第二次，第一次乃是中国思想界面对佛教思想的进入。
而对于一种异域思想体系的涌入，思想家们本能地以文化的态度面对这个他者。故而在近代思想家中，最具建树的思想家们，首属新儒家学派。而新儒家学派的学者，无一例外都以“文化”来描摹中国哲学和西方哲学的不同，而并非以“哲学”本身去领会西方哲学。
因此当我们尝试以“哲学性”本身去领会“哲学”的时候，我们不得不对文化哲学的狭隘性进行揭示和澄清。
对于文化，有两种基本的态度，一种可以称之为“历时性态度”，一种可以称之为“共时性态度”，前者将不同的文化形态，排列为一种历时的序列，在这里文化形态呈现出阶段性，通过这种阶段性来实现对于“文化”的优劣性的判断，在这种历时性态度背后，乃是隐藏着一种理论前提，即尽管文化形态千差万别，但是最终有某种特定的目的指向。
而共时性态度则不然，他们对于文化的研究，是一种文化形态学研究，在这种研究中，文化呈现出多元和多样的态势，以至于文化之间没有优劣之分，甚至原始人的文化与现代人的文化也没有优劣之分，并且往往呈现出一种推论，即将文化形态进行优劣之分和目的性朝向，恰恰是一种霸权和宏大叙事的产物。
近代中国的思想家们的文化观，或者为历时态，或者是共时态。但是无论哪一种形态，从逻辑上都是自洽的。
但是新儒家的学者对于文化的态度，却是“首鼠两端”、“犹疑不定”的，显露出一种非常功利和实用的态度，而不是一种学理的分析。
以新儒家的代表人物梁漱溟为例，他将文化分为“意欲向前”、“意欲自为调和持中”和“意欲向后”。这样的文化划分之中，蕴含的是一种共时态的划分，理论上并不包含着褒贬之意，文化形态学研究也无法赋予它们以褒贬之意的判断。但是另一方面，他对文化又有这样的划分，认为西方文化乃是物质文化，所解决的是人与物的关系，中国文化是伦理文化，解决的是人与人的关系，印度文化为宗教文化，解决的是生老病死的问题。
在他看来，印度文化乃是最高的，中国文化第二位，西方文化最低端，因为它最不符合生命本性。
不难看出，他对文化提出了两种完全不同的划分，而这两种划分恰恰是互相抵触，自相矛盾的。矛盾之处就在于，他混用了文化形态学的共时划分和文化阶段论的历时划分。
何以如此呢？原因就在于，新儒家的宗旨本身就是自相矛盾的。新儒家是在现代文明冲击下的产物，它是儒家思想对于自身的一种本能的维护，这种维护必然有两个宗旨，
1、对于自身的“现存”的维护；
2、对于自身的“正当”的维护；
两者在逻辑上并不相同。所谓现存，并不代表着正当。譬如说小偷占有某物，这个占有关系是现存的，小偷的确占有了某物。但是这种占有并不正当，无法获得法理上的支撑。
新儒家的逻辑一致，新儒家一方面要说明儒家思想的现存性，即说明自身的存在是必要的。另一方面又要说明自身的正当性，这种正当性就表达为自身思想要比西方文明更优越，是世界的拯救者。
在第一个路径中，新儒家采取的路径就是共时性看待文化，其潜台词的论证乃是
文化是多样而多元的，故而所有的文化都有存在的意义；
儒家文化也是一种文化；
故而儒家文化也应该存在；
在这个论证中，新儒家呈现出消极的态势，它的诉求变成了自身能够存在下去即可。但是毫无疑问，这样的消极路径，是无法提供新儒家存在的充分根据，新儒家必须提供积极的论证来说明为什么自身的存在不仅仅是现存，而且是“现实”的。所以新儒家就必须采取历时态的文化观点，认为自身的文化阶段比西方文明更高，只有如此它的正当性才被提供出来。
但是新儒家恰恰显露出首鼠两端便在于，这两个路径自身矛盾，不能同时共存。
不仅仅梁漱溟如此，新儒家大家牟宗三的观点也与此类似。他认为，每一种文化都有自身的文化生命，必须以真实生命去表现和契合。中国文化的特点就在于把握生命，安顿生命，从而客观上展开为礼乐教化，主观上展开为心性之学，是为“内圣外王之学”。但是西方文化以把握自然，表达理智，开出了逻辑和科学。
显然，牟宗三的观点是以共时态进行划分，但是话锋一转，他认为中国文化虽然各为文化系统。但是绝不代表中国文化低于西方文化，相反还要高于西方文化。
原因在于从存有论来看，可以区分为“执的存有论”和“无执的存有论”，而西方文化仅仅停留在“执”的层面，而中国文化进入到了“无执”的层面。
不难看出，尽管牟宗三的学理比梁漱溟更高，已经试图以存有论的角度来论证儒家思想的合理性，但是从根本上说，梁漱溟和牟宗三并没有本质的区别。牟宗三是接纳西方自然科学和民主政治的学者，但是他对于自然科学的态度，却是以所谓“良知坎陷”来论证，这已经蕴含着孰高孰低之争了。
所以，新儒家的理论矛盾乃是不可免的，因为他们只是简单地以文化的角度去理解哲学，而并没有真正意义上从存在论角度，并且已经蕴含着一种功利的态度，这种功利的态度必然使得学者首鼠两端，而无法获得真正意义上的讨论。
倒是梁漱溟自身诚实地说，对于西方文化的态度，就是“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”，也就是说接纳西方文化的前提，乃是以中国儒家去改造，以符合中国的文化精神。但是这无异于削足适履，从根本上来说，就不可能实现。
并且中国学者在面对中西之别的时候，常以中国哲学的体用论，进行一种主观任意的讨论，这里的体用，全然成为了学者手中的玩物，到底如何判断体还是用，根本没有标准可言。
其次，新儒家或文化保守主义者对于西方文化的讨论，也显露出空泛，不知所以然的态度，譬如说他们简单地归纳认为，西方文化的特点在于
1、重科学，重物质，轻视生命和精神
2、心物对立
3、西方文化已经末路，只能依靠儒家文明去拯救
而这样的讨论，是如此空洞和空泛，只是一种感性意义上的描摹，借用概念进行包装而已，这只是显露出在领会西方文明过程中的最初阶段的肤浅而已。
牟宗三在近代思想史上是少有的试图以形而上学和存在论的方式讨论文化问题的哲学家，但是他的讨论同样显露出空洞的态势。譬如说他认为，儒家显露出“悱恻之感的良知”的“心理合一”的实在，所以乃是“圆教”，是一种真正意义上的主体的自由，因为它实现了实践和理论的合一。
相反，西方的基督教则是“离教”，因为耶稣依于对于上帝这个纯粹绝对的存在者的肯定，所以耶稣的目的只是为了显露出这个绝对，所以要放弃俗世，从而乃是“分裂”的。
这样的区分，不仅仅是牟宗三的观点，在其他的新儒家的学者那里，诸如熊十力、唐君毅，都用自己的范畴表露出了相似的思想。
但是这样的思想与梁漱溟思想并没有本质的区别，都是一种先去进行共时态区分，再进行历时态评判而已，哲学倒不如说只是为了论证文化的一种工具罢了，哲学只是一种奴仆，哲学并没有获得哲学性意义上的澄清。事实上这样的讨论，既无法给出“存在论”意义上的真正意义上的澄清，也使得儒家所标榜的拯救使命显得空洞而空泛，甚至显露出一种自卑而自负的假象而已。
事实上，应当说简单地评判两种文化是毫无意义的讨论，无论把西方文化视为地狱，还是视为乌托邦，亦或是把中国文化视为地狱或乌托邦，其思维方式并没有改变，都没有进入到哲学的语境中，仅仅在哲学的外围，即文化学领域盘旋。这正是近一百年来中国哲学的最大弊端。
这一点不仅仅表达为新儒家，也表达为相当多批判中国文化的学者那里，他们与新儒家的区别，不在于事实判断，而在于价值判断。
新儒家相信，儒家是世界的拯救者，但是在反对中国文化的学者那里，儒家则是另一个面目，是一个被批判的对象。但是这种批判，也是显露出空洞而肤浅的态势，这只是表露出一种主观任意的态度，而没有真正意义获得存在论的讨论，亦即，没有真正进入到“哲学”本身之中。
事实上，从儒家自身的发展史来说，儒家从来没有真正意义上进入到“存在论”讨论之中，宋明理学是应对佛教的一种尝试，但是在相当意义上，这样的尝试，更多显露出一种附会的态势，即将佛教某种思想用儒家范畴进行述说罢了。或者说，儒家的要义，已经完成于先秦两汉，其后的发展并没有真正意义上被问题推动，而是以一种功利的态度，维护儒家的正统性地位。
唯有明末时期，因为满清入关才激起了明末思想家对于儒家彻底的反思，成为中国思想迈入近代的最后的余晖，但是夕阳无限好，只是近黄昏，这样的余晖也并没有真正被发扬起来。
所以纵观新儒家的文化哲学路径，不难看到新儒家的弊端在哪里，
1、停留在文化对比的角度（包括反传统的学者亦是），从而没有进入到哲学语境中；
2、停留在一种范畴的变动，而没有进入到真正意义上的概念澄清之中。即是说，为了挽救颓势，只不过拿着旧有的概念范畴进行简单的变异和比附，而没有真正进入到概念在存在论意义上的界定；
3、从所谓“内圣开出新外王”的说法，民主和自然科学只是功利性和工具性的产物；
这一点，新儒家的学者并不避讳，如牟宗三说：
我以为在传统的一切思想学术中,只有儒家的文化系统可以作为我们社会实践的指导原则。……'自主民主'一原则必须靠一个更高一层的较为积极而有力的文化系统来提挈它,维护它。
在这个意义上，现代价值并没有获得正当性依据，相反它纯粹是被功利化地去考量的。
那么，我们所相信的是，如果中国哲学是有未来的，那么首先就需要破除这种文化哲学路径，这种路径丝毫与哲学无关，他只是反映了近代哲学的幼稚性而已。而唯一正当的路径，就是在存在论意义上重新以更高的普遍性去讨论存在问题，从而使得中国哲学获得了一种世界性的意义。
所以问题的关键，不在于对于一个给定的文化体系怎么衡量的问题，这个衡量的问题不可能是哲学的，因为哲学恰恰是非对象性的思考，而绝非对于一个给定的对象去考虑，它究竟是普遍还是特殊，这种思考模式本身就是一种实证性的思考，从而与哲学无关，只有切近于哲学之哲学性中，中国哲学才能获得自身的哲学性和未来性。这恰恰是新儒家的失败赋予我们的教训。
联系客服
