内容摘要：《原儒》是熊十力晚年重要著作。从创作方法上看，《原儒》运用了《春秋》“借事明义”的方法论。借事明义是《春秋》书法大纲，所谓世愈乱，《春秋》之文愈治，文辞与世事正相反，《原儒》也是如此。从创作性质上看，《原儒》不同于《韩非子评论》《与友人论张江陵》《论六经》等“进言三书”。
熊十力之所以“造”《原儒》，不是期望规范现实政治，而是籍以表达自己的政治哲学理想。当“进言三书”未获得理想的回应，熊十力对新政权的政治建言就已停止。因而《原儒》的著述性质不是为当世立法，而是对孔子作《春秋》为万世制法的志向的继承。
从创作目的上看，《原儒》继承了《春秋》“贬天子、退诸侯、讨大夫”的精神，集中体现了熊十力政治哲学的根本旨趣。《原儒》继承了孔子作《春秋》的外王精神，是熊十力政治哲学的代表性著作。
关键词：《原儒》 《春秋》 为万世制法 熊十力
从刘述先、郭齐勇力辩熊十力前后期政治哲学立场的一致性，到李祥俊侧重对熊十力前期政治哲学著作的微观研究，再到林世荣、曾海龙等侧重从经学角度研究熊十力政治哲学，熊十力政治哲学原旨渐明。
熊十力说：“余造《原儒》，宗经申义，言所欲言，上酬先圣，他非所计。老子不云乎，'道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫！’”道大，似不肖，不肖不足以为道。
熊十力显然已经给出他的态度。他所说“造《原儒》”，这个“造”不是编造、乱造，而是创造，而且这个“造”字也出现在他的内圣学著作《新唯识论》的开篇：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”
“造此论”的目的在这里表达得十分清楚，但在《原儒》中这个目的没有说得很清楚，只是一句“言所欲言，上酬先圣”，似乎并没有什么微言大义。本文将从创作方法、创作性质和创作目的三个方面，来探讨《原儒》的政治哲学旨趣，籍以揭示熊十力的政治哲人志向及其关怀。
公羊家认为，孔子作《春秋》有所谓“借事明义”的方法，不明其法，不能得《春秋》之旨。皮锡瑞说：“《春秋》借事明义，且非独祭仲数事而已也，存三统、张三世，亦当以借事明义解之，然后可通。”蒋庆说：“《春秋》王鲁说最能说明《春秋》一经的性质是借事明义，或者说托事明义。”
曾亦说：“故'借事明义’者，可谓《春秋》书法之大纲。《春秋》之为经，而不为史，正在'借事明义’之书法也。”熊十力在《读经示要》中整段录下皮锡瑞对《春秋》借事明义的论述，又曰：“《春秋》初年，王迹犹存。及其中叶，已不逮《春秋》之初。
《读经示要》
至于定、哀，骎骎乎流入战国矣。而论《春秋》三世之大义，《春秋》始于据乱，即借隐、桓、庄、闵、僖，为据乱世。中于升平，即借文、宣、成、襄为升平世。终于太平，即借昭、定、哀为太平世。世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与当世之事正相反。”由此可以看出，熊十力对借事明义方法的推崇。
在《原儒》中，熊十力认为借事明义是《易经》和《春秋》都遵循的方法论。他说：“如《易经》之卦辞、爻辞，大概为上古卜辞。孔子乃别为《彖》、《象》、《文言》、《系辞传》、《说卦》、《序卦》等，以发挥己之哲学思想。如是，则卦辞、爻辞完全改变古代卜辞之意味，而另赋以新义，则卦爻辞已成为孔子之自作，不得视为占卜家遗文也。
又如《春秋》，其经文则鲁史之文，其事则鲁国与列国之大事皆载焉。孔子则借鲁史所记之事，而发挥自己对于政治社会之高远理想。如是，则《春秋》已不是史，而实为孔子创作。”
孔子借古代占卜遗文，发挥哲学思想，对《易经》另赋新义，这是借事明义在《易经》中的表现。在《春秋》中，孔子则借鲁国与列国之事，发挥自己对于政治社会之高远理想。
《原儒》如果能够说是“造”出来的，进而达到《新唯识论》在熊十力内圣学中同等高度的话，必然应当继承和应用借事明义这一方法。熊十力说：“《原儒》只印百部，而见者皆谓余以社会主义说《周官》，为太附会，年高之旧好尤不谓然。
《周官经》自古为儒生所不肯道，老人厌闻犹可说也，今之有新知识者犹轻《周官》，此何故耶？《周官经》以均与联，为参赞化育，造起万事之最高原则，此实为社会主义立定两大柱石。”
《原儒》的读者大都认为熊十力以社会主义说《周官》是牵强附会，他的忘年好友尤其不赞同熊十力的观点，这当然无可厚非。但熊十力确实重视社会主义新知，当他说到“今之有新知识者”，表明他考虑到了《原儒》读者的一部分，或者说很大一部分，是有“新知识”的这一背景。熊十力正是借当时的社会主义之“事”，明永恒的社会主义之“义”。
公羊家发挥了《春秋》借事明义之方法，熊十力继承之，而后运用于《原儒》。不明借事明义，则不能明《春秋》；不明借事明义，则不能明《原儒》。熊十力说“造”《原儒》，这个创造性主要就体现在他以自身所处的时代发生的政治事件为材料，运用《春秋》借事明义的方法，申发天下为公的政治理想。
马克思主义始终是社会主义中国的指导思想，这一点绝不能含糊。熊十力作为一个旧时代过来的“大儒”，尽管也拥护新政权、热爱新中国，但从他固有的治学逻辑出发，仍然在新中国成立初期的1949-1951年，连续作“进言三书”（《韩非子评论》《与友人论张江陵》《论六经》），建议将儒家思想确立为国家根本大法。
这一建议当然不可能被采纳。经此一役，熊十力转而于1954-1956年作《原儒》。这是我们理解《原儒》创作性质乃至创作意图不可不察的背景。
《原儒》
有鉴于此，如果读者以当世为重心，认为《原儒》所作是为当世提供政治方案，提供“膏盲药”，这样的读法无疑难以体会熊十力“造”《原儒》的苦心。如果读者以熊十力外王学提供的方案是否可行于当时社会、是否符合当时风气，来判定其外王学的价值，那就在逻辑上构成了诉诸后果的谬误推理。
当“进言三书”未获得理想中的回应，对熊十力来说，他对新政权的政治建言已经停止，所以《原儒》不是旨在为当世提供政治方案。如果说“进言三书”的性质是对《春秋》之“治”（为当世立法）的应用，那么《原儒》的性质则是对《春秋》之“志”（为万世立法）的继承。在熊十力这里，志治不二。
虽然在早前的《漆园记》中，熊十力就曾表明自己的心志不同于庄子；在《原儒》中，熊十力也对庄子的宇宙论进行了反思。他对庄子的宇宙论和人生论不甚赞同，所以他说：“庄子天才甚高，而于道未澈在。
吾有时称庄子语盖节取之，以达吾旨耳。其实，吾与庄子究判天渊。” 但二者还是有相通之处。熊十力知之无可奈何而安之若命，所以宗孔子六经，申发其义理。他以漆园老人自号，实际上表达了自己对于时代的感怀，在这一点上，他与庄子的心境相契。
如果汲汲于当世，熊十力的心态必然是欢跃安适，而不应以“漆园老人”自号。《原儒》以“漆园老人”署名，这表明，从心志上说，熊十力是欲申发孔子外王学义理；从时代局势说，是“知之无可奈何而安之若命”。
熊十力在政治行动上是退而不是进，是无用于当时。因此，熊十力创造《原儒》这一政治哲学大著，是熊十力本人政治志向的集中表达。
圣人重志，惟君子能极深而通天下之志。董仲舒说：“《春秋》之论事，莫重乎志。”又说：“《春秋》之好微与？其贵志也。”《春秋》论事，莫重于志。所谓“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），“是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》）。
重志而知政的熊十力对于是否能继承孔子的政治志向极其关切。熊十力以义度人，尽管在《春秋》学上多有资于皮锡瑞，但仍对皮锡瑞进行了严厉批评。他说：“皮锡瑞曰：'《春秋》为后王立法，虽不专为汉，而汉继周后，即谓为汉制法，有何不可？且在汉言汉，推崇当代，不得不然。今人生于大清，大清尊孔教，即谓为清制法，亦无不可。’锡瑞此解，卑陋邪缪已极。”
可以说《春秋》为后王立法，也可以说《春秋》为万世立法，两者都表达了孔子政治哲学的理想，或者说表达了孔子的“志”。熊十力认为，应从孔子作《春秋》的高远志向出发，孔子绝不是为后世某个有限的时代制法，而是为万世制法，所谓“志在《春秋》”是也。
在皮锡瑞看来，大前提是“春秋为后王立法”（或者是“《春秋》为万世立法”），小前提是“汉王是后王”（或者是“汉为万世中之一世”），那么结论“《春秋》为汉制法”是可以成立的。
同理，说《春秋》为清制法，也是可以成立的。熊十力反对皮锡瑞的上述观点，认为《春秋》之道是“去尊以伸齐民，诛暴以兴灭绝”，而汉是帝制，清颠覆二帝三王之统，为凶猘之徒，因此，汉、清是“《春秋》之所必诛绝而不容宽假”者。
熊十力宗《周官》而作《原儒》，不是欲模仿《周官》所述之民主方案而欲实行之于当世。熊十力造《原儒》的用心必尊圣人造《周官》的用心，“只是欲树一规模唤起后人改造世界的勇气与智虑”，这是为万世制法，是申发《春秋》之志。
因此，认识到了政治之“志”的真实性的熊十力，所以才会以庄子一句“《春秋》经世，先王之志”判定庄子知圣心。小康之志算是现实政治中次好于大同之志的政制了，但熊十力在《原儒》中不惜黜小康之制也要显明大同之志才是孔子外王学的最终归宿，表明了熊十力对于孔子政治之“志”的继承的坚决性。
《原儒》作为一部政治哲学著作，就是要发明孔子为万世制法的政治理想的。换言之，《原儒》的著述性质，是对孔子作《春秋》为万世制法的志向的继承。
熊十力
《原儒》不仅在创作方法上运用了《春秋》借事明义之法，更在思想旨趣上以《春秋》为宗，重在对孔子为万世制法的政治理想的继承。熊十力说：“汉之帝制，清人覆二帝三王之统，皆《春秋》之所必诛绝而不容宽假也。而云《春秋》为彼制法乎？圣人制万世法，将使群生随时而进于善，万物各得其所，岂为专制或凶猘之徒制法，以鱼肉兆庶乎？”
汉为帝制，这样一种实际存在的政权形式，在历史世界已经是强盛、辉煌的代表了，但在经典世界，仍不是孔子理想的政权形式。要问为什么，熊十力会说，因为不符合仁道，不符合尧舜之制。柏拉图会说，汉帝国是对理想国的模仿，然而跟理想国大有距离在。
熊十力认为孔子《春秋》所制是万世法，目的是使群生随时进于善，人人有士君子之行，万物各得其所。又说：“昔孔子成《春秋》，制万世法，对于君权时代之乱制，力主改革，故有知我罪我之叹。”孔子作《春秋》是为万世制法，熊十力宗《春秋》而作的《原儒》也是志在为万世制法，因而是志在“理想的”大同之志的表达。
梁漱溟说：“熊先生……阐明孔子的外王学，确有许多惊世骇俗的议论招致新旧各方一致的非笑。”熊十力则回应称：“非常异义及可怪之论，大抵皆夫子掊击当时乱制，及为未来世人类之利乐计者，必多甚深高远之理想，为当时人所震骇而不易喻者。”
还说：“孔子因公山、佛肸二子之召而皆欲应之，其志在领导民众以行革命，改乱制而开民主之局。”熊十力认为孔子图举革命之事，废统治，除阶级，创为民主之新制。
熊十力还认为，公羊三世说一言以蔽之，即拨乱世而反之正，而“拨乱世”就是所谓革命。申言之，熊十力所说的“革命”，是能继承孔子体天道、示仁爱的内圣学而发挥出来的外王学意义上的“革命”。
可资对比的是，董仲舒说：“晋厉公行暴道，杀无罪人，一朝而杀大臣三人。明年，臣下畏恐，晋国杀之。”熊十力说：“文十八年经：莒弑其君庶其。《传》曰：称国以弑何？称国以弑者，众弑君之辞。何氏注曰：'举国，以明失众，当坐绝也。’详此所云，盖以人民久受专制之毒，宜行革命，以争自由。”
在《原儒》中，熊十力还阐发了“天子为爵称”的观点：“何休特明天子为爵称，盖据公羊高所亲受于子夏者，展转传来之义。是乃孔子创说，非历史事实也。夫以天子为爵称，则天子与百官之有爵无异，不过其爵列第一位，为百官之首长而已。”
天子为爵称，那么天子与百官有爵没有什么大异，只是其爵列第一位。《易》之《乾凿度》也说天子为爵称，与《春秋》一贯。孟子承《春秋》之说，顾亭林《日知录》也发挥了此义，这都继承了孔子创作之旨。
《日知录》
有睹于近代中西立宪史的混乱局面，熊十力说：“世界上号为君宪、民宪，各种国体之宪法，其真正足为大众良知可公认为真是者，恐未之有也。君宪，保持国家及君主制度，对外存国界，对内存阶级。
民宪，并非真正民主。资产阶级执国命，对外侵略弱小，对内压迫劳动人民。两种国体之宪法，此皆大众良知，所公认为有百非而无一是。应知，大众之良知，一致共认为真是者，其惟孔子创明天下为公、群龙无首，裁成天地、辅相万物之大道乎？世间宪法，皆叛大道，反良知，是侵害自由之物也。”
这段话表明，熊十力认为只有孔子之天下为公的大道，才是真正的民主。此即《春秋》重之“志”，亦即柏拉图之重政治理想。尽管“志”（“政治理想”）只能在哲人那里起权威作用。
熊十力认为《周官》假托周代制度，其政治主张在于实行民主。他说：“《周官》之政治主张在取消王权，期于达到《春秋》废除三层统治之目的，而实行民主政治。”熊十力认为，《周官》经中王者徒有虚号，是取消了其王权，将之置之于无为之地，“且小司寇外朝三询之法，有'询立君’一条，据此，则王之得立，必询诸万民公意，否则不得立，是王由民选，固已将据乱世大人世及之礼制根本革除”。
《周官》地方制度严密，也是为了巩固民主之本。无论是陈述“天子为爵称”之旨，还是重申“民贵”之旨，都是熊十力对于《春秋》“民主”义理的阐发。《原儒》宗《春秋》而作，对于《春秋》“民主”之义必定坚持。
要理解熊十力的《原儒》，就不能以《原儒》的言说是否满足当世的要求为判断标准，而要以能否理解熊十力所欲发扬的孔子太平理想为标准。熊十力宗《春秋》而造《原儒》，申发孔子内圣外王之道，其志必同。熊十力说：“有难余者曰：'《周官经》的制度可以说是圣人为后世悬想一个民主制度的草案，然而后世毕竟不能完全仿照他的，亦何用？’
余答之曰：'此个草案不是要后世完全仿照，圣人只欲树一规模唤起后人改造世界的勇气与智虑，其原理原则毕竟为后世所莫能外。’”在针对《周官》无用的问难的回答当中，熊十力明确表示圣人作《周官》，不是要后世人完全仿照，而只是唤起后人改造世界的勇气和智虑。
《春秋》重民、爱民，不敢有君民之心。董仲舒《春秋繁露·十指》就有“同民所欲”这一条。“驱民而残贼之”不是重民、爱民。《春秋繁露·竹林第三》载：“夫庄王之舍郑，有可贵之美。晋人不知善而欲击之。
《春秋繁露》
所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之，而不使得与贤者为礼。秦穆侮蹇叔而大败，郑文轻众而丧师，《春秋》之敬贤重民如是。是故战攻侵伐虽数百起，必一二书，伤其害所重也。”
董仲舒又说：“《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？故曰，凶年修旧则讥，造邑则讳。是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也。
今战伐之于民，其为害几何！考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之；其所好者，设而勿用，仁义以服之也。《诗》云：'驰其文德，洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》所甚疾已，皆非义也。”
所以说《春秋》重民。战伐之于民，“驱民而残贼之”，为《春秋》所恶。熊十力说：“夫好战者，鸟兽相争相食之余习也。鸟兽之形躯，犹未能发达至可以开启其灵性生活之度。其相争相食，因无足怪。
然犹不伤其类，足徵鸟兽天性本仁。其至于相争相食者，乃缘形骸而后起之恶习也。人类已能超越形限，而有灵性生活，则不当复存鸟兽相食之恶习，而以战攻为能事也。”
苦民、伤民为《春秋》所恶，而杀民为《春秋》所极恶。《原儒》宗《春秋》，《春秋》恶“驱民而残贼之”，重民爱民是《春秋》大志。熊十力所造《原儒》，不可能不知、乃至违背重民、爱民之志。
以上论述，可总结如下。首先，从创作方法上看，《原儒》运用了《春秋》“借事明义”的方法论。《原儒》言“革命”是借革命之事明孔子革命之志；《原儒》言“民主”是借“民主”之事明孔子“天下为公”的政治理想之义；《原儒》言“社会主义”是借“社会主义”之事明孔子“大同”的政治理想之义。
其次，从创作性质上看，《原儒》不同于“进言三书”，不是期望规范现实政治，而是制法万世。“事”是就现实政治而言，政治思想家关注现实政治，是为当世立法；“义”是就理想政治而言，政治思想家关注理想政治，是为万世立法。无论是为当世立法，还是为万世立法，两者都是思想家政治哲学之表达。
当熊十力为当世立法的政治行动宣告失败后，他即转向了为万世立法的政治哲学理想之表达，《原儒》正是这样的著作。最后，从创作目的上看，《原儒》继承了《春秋》“贬天子、退诸侯、讨大夫”的精神，是熊十力政治哲学的代表性著作。
因为篇幅原因，将注释删除，详情请参阅《原道》期刊纸质版。
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