摘要：
王船山的道德观是依从《易传》“道、善、性”顺序建立的天道论的道德观。他以天道“生生大德”的价值意涵作为人世道德的形上依据，人本于这种“生”的秩序而有知能，进而通过实践开辟出福祉与道德。但进入历史视域以后，人困于自身的有限性难以实现道德与福祉在历史中的统一。天道通过“假手说”曲成人类历史，表现为对人类福祉的成就；而道德必须归于主体方有意义。于是呈现出福祉与道德、天道大德与人的道德主体性之间的矛盾与张力。本文以道德之建立为问题，以船山史论为主要考察对象，检视船山为建立现实的、主体的、形而上的道德所作出的努力及其中的困难。
关键词： 王船山 ； 人世道德 ； 福祉 ； 史论 ； 天道论
中图分类号： B249.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0043-09
王船山是明清之际的大思想家，他生逢乱世，面对山河破碎、外族入侵，深恐夷夏不分，人禽相杂。因而，他整理传统思想资源，试图明天人之分，挺立国人之道德，振奋国人之精神。本文题为在历史中检验道德，不以船山的历史观为直接探讨对象，旨在透过船山的历史评论，发明其为道德建立所作出的努力，并检视其中的困难。
一、天道论的道德观
船山的道德学说特点，在于高扬道德的主体性，而这一主体，又是形质的、现实的。他宗主横渠，以“气论”解《易》，建立了一套形而上的宇宙论，并试图以天人一气的有机体观念，赋予人以形而上的道德性。他认为，天地万物存在、变化，其中必有秩序，而人作为此有机体之一部分，本性之中即内含这种秩序，且有能力了解并且实践这种秩序。人本于自身的性份，去实践这种秩序，即是人道；在实践中逐渐彰明的自身属性，则为具体德目。船山在解释《系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”时说：
“'一阴一阳之谓道’，推性之所自出而言之。'道’谓天道也。'阴阳’者，太极所有之实也。”
“道统天地人物，[善]、性专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。而在天者即为理，不必其分剂之宜；在物者乘大化之偶然，而不能遇分剂之适得；则合一阴一阳之美以首出万物而灵也者，人也。'继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也。”
“道大而性小，性小而载道之大以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。”[1]
在船山看来，宇宙就是阴阳二气的变化流行，而其背后“所以能然者”是道。道不外于物而独立存在，而万物（包括人）亦不能离开道以自行。船山肯认道的存在，即是认为万事万物不是纯粹独立、各个不同的个体，而具有联系性与同源性。但人性又与物性不同，人是二气之“美”与“灵”，获得比物高的地位。人在气化生成时，从天道中获得了某种秩序，这种秩序就是人之（善）性与道德的形上来源。以具体德目参照阴阳二气的变化秩序，言知与仁，则是“以阴阳之分言之，则仁者行之纯，阴之顺也；知者知之明，阳之健也。以阴阳之合言之，则仁者阴阳静存之几也；皆性之所有，而道之所全具也。”[2]
于是，船山将道德与宇宙秩序挂上钩，藉此予道德以形而上的意涵，从而使得价值世界获得超脱俗世伦理与实用理性藩篱的可能。然而仅如此尚不能建立道德，其论旨类似于“存在即是合理”，仍只是存有论意义上的论说，看不到主体道德实践的必要，而没有主题的参与，所谓善性，便只不过是虚位，需待定名去充实。主体性的道德之建立，必须建立在自由意志的基础之上。道德必与主体的权择有关，且必有一定之内容，方能成立，如孟子以良知良能统于一心，以四端之心开出仁义礼智，从而为道德张本。但船山本于《易传》天人合一的传统，所选之途径必不似孟子般直指本心。因此他必须对天道之必然与人的自由意志之间关系做一说明。由是，他从人有知能一面强调“人之独”：
“人之为道也，有自然之质，有可尽之能。自然之质，则既别于物矣；可尽之能，尤人之所独，非物之能知、物之能用者也。可尽之能者，学也。”[3]
依此段引文意，船山以为，人与物的相似性在于人物皆有“自然之质”。人之质高于物，自不待言，关键在于人还有“可尽之能”。人有知能，即为人的自由意志与道德实践奠基。天之于万物（包括人）的准则性、规律性只能直接适用于人的“自然之质”一面。而对于人的“可尽之能”之一面，则只能隐于人依自由意志而发用之道德实践背后作用。故而船山又说：“阴阳生人，而能任人之生；阴阳治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情为其性情，道既与之，不能复代治之。”[4]这就肯定了人在接受天所给与的性份之后，有自行权择的自由。因而圣人可以理性裁制人物，开“相天”大业；下品之人，也可以与物相杂而有后天不善之习性。
但是这样以来，便又会有新的问题：既然人可以凭借自身的知能发用，而不必有待于天。那么天道于人的道德提拔就陷于空谈。诚然，圣贤君子可以效法天道，成就德业，人的德目也可与天道之秩序有所挂连（如人之仁知可与阴阳健顺相联系），但如此以来，天道就只有参照价值，而于主体的道德实践不具必然之影响。而且，这种简单的比附极易流于汉儒之阴阳灾异、谶纬附会之说，故而船山不持此论。他认为“道大而性小”，以小喻大在逻辑上不成立，因而不能以人世的道德原则去局限天道的大化流行，此即“天之道，人不可以之为道”[5]。如此，船山对天人关系必须做出更高明的解释。他需要解决的问题有两个，一是如何把天道的律则性和人世道德的规范性做一整合；其次，天道作为一虚位，当以何种定名予以充实，一空泛的天道并不能给人世的道德立本。
于此，船山本于《易》之生生大德立说，指出“人者，天地之心”。所谓“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[6]。笔者以为可以有两层意思：其一，天地本是客观，它的规律法则均是自为的，而天道之所以有价值意义，在于有人的观照与取法，天道实与人道对参而言方可称为道，否则便只是一干枯的理罢了；第二层意思则较第一层意思又有一转进，即人以其知能为天道最本质的呈现，这要求我们对天道之价值内涵做更深一层的理解。船山曰：
“《周易》并建乾坤，以统六子，而为五十六卦之父母；在天之化，在人之理，皆所系生，道无以易，而君子之盛德大业，要不外乎此也。”[7]
“天地普爱万物，而德施无穷，随阴阳之所附丽，皆著其生成。”[8]
“圣人效天法地，唯健顺而已矣。”[9]
船山言气，始终以阴阳二气为说，不肯承认阴阳之外另有一太极。若以太极为先在，则太极或曰道就成了超绝于具体事物、具体变化的绝对实体，运动与时间就成了第二性。这必然导致对客观历史变化的忽视，亦不是《易》之精神。而以阴阳二气言天道，天道便始终是生生不息，藉二气的作用变化而存在，由时间而展开。因此，天地的本质就是“生”，乾健坤顺讲的都是这个。在船山看来，这不是纯理性的思辨，而是《易》对天地万物详加体察的结论，亦可以在历史中得以验证。
在实然面上说，“生”是乾坤之大势，是不可阻挡的；而从价值面上说，天的道德内容，也不外于“生”。“生”彰显出天地的普爱大德，这也是人世道德的惟一形上依据。人秉二气之灵秀而有知能，正是对这一普爱大德的承接和发用。人能“统知能于一心”，此心即是不忍人之心、不容已之心，是道德心与认识心的统一。圣贤君子必然秉持自身的善性，以不忍人之心合知能为用，谨察天理，善用万物，从而开出一人文世界，故曰“君子之盛德大业，要不外于此”。天道对人世道德的指引，并不仅是道德秩序的先在，更是人要本于天生良贵去进行道德实践，打开人道。在道德实践的过程中，人的内在秩序得以发用，于事上见其“健顺”与否（属于“健顺”的一面方可称之为德），人世道德由此产生。从知能实践开出道德与事业（福祉）来看，人的知能既是人世道德的来源，又是实践的动力与能力。从开人道合天道的角度看，道德与福祉也是统一的。在此，船山实现了天与人在更高层面上的统一。
道德之本在于人之知能，目的则在于开辟人文世界，效法天道之生生不息，以求个体与族类之自我实现。人由知能获得了超脱个体形质局限的可能，从一隅之性得以追溯善，乃至通极于道。人也有此道德义务，去自我实现。这种自我实现的道德学说，可看成是一种宽泛意义上的目的论。它不同于本性论的目的论，因为船山认为一切事物都是二气之变化偶合而成的，没有什么先在的设准可以为道德立法，只是在人性的生成之中，人继承了天的某种属性（生），此足以为道德的建立指示方向。
因此，船山之道德观既是一种天道论的道德观，又是一种实践的道德观。但论止于此的话，这种基于《周易》“天人合一”建立起来的道德观对于实践还只具有一种抽象的指引，并不圆满。问题在于，德福合一的论说，无以解释德与福在现实中的不一致。究其根源，在于这种道德观是基于形上学的思考展开的，所考察的对象是抽象的天与人，而非具体的、历史的存在者，也没有将人类社会在时空中的复杂性纳入考虑。因而只是一种理想性的道德预设，尚不能称之为实学。而若要对德福问题展开现实的说明，从而建立具有规范意义的道德，则必须经过历史的检验方可实现。②
二、道德之历史困境
传统的史论，依其理路不同，可分为两种，一种为史学径路，即从繁杂的史料与历史事实出发，试图抽象出历史发展变化的规律，并建立评价历史得失与历史人物的价值体系；另一种为哲学径路，即把已有的哲学体系置于历史中展开，将历史看作是哲学的注脚。后者较于前者，往往不拘于具体的历史事实而力图超越之，其弊病则或因历史事实与其哲学理论不合而忽视之、强说之，或流于简单而牵强的归类与比附。然而学者治学，于此二种径路未必只行其一，而每每出经入史，使历史与哲学相互发明，船山论史便属此类。
船山的史论，是船山哲学的重要组成部分，也是他哲学体系的展开，是他的形上学与辩证的历史体认的双向结合。借用牟宗三先生的话来说，船山的论史具有一种“具体解悟力”。 牟氏认为船山的哲学继承了张载的理论体系，是一种“辩证的综合”，较之程朱陆王之条理整然，显得难以把握。不过此种建构，一旦进入历史领域，不同的概念就可各入其位，厘然不乱，显现出“有一精神之实体在背后荡漾着，故见历史直为一精神表现之发展史”，然而这种历史论说又“不像朱子之纯然是道德判断，然亦绝不流于陈同甫'义利双行，王霸并用’之浮论。”笔者于所谓“精神实体”“精神表现之发展史”无可置喙，因为这涉及对牟氏自身哲学体系的理解。但船山于历史中张扬着价值的光辉，是不可否认的。他不把历史当做纯客观的规律看待，也不以先在的道德判断来宰制历史，而是将历史看做二者的统一。二者统一于天道之作用、二气之流行。但统一并不是合一，历史之规律性与价值性的呈显并不是同步的。这根源于历史是主体实践的产物，主体不脱于规律而存在，故而历史的规律性会当机呈现；而天道之价值作用则隐于历史主体的实践而在时间中展开。主体的行为具有不确定性，这就导致了历史的复杂，道德的晦涩与价值的紧张。[10]
历史有广义和狭义之别，笔者认为船山的历史论说可以分作三层。从天道论的层面来看，历史是阴阳二气的大化流行，是天道在时空中的展开，这是最宽泛意义上的历史。次一层的历史是人类的历史，当看作是人类本于知能，自取自足，打开人文世界的过程。这一层历史仍只有理论意义。第三层是，作为时空中具体的存在者，历史主体所能经验到和了解到的历史。相对于前二者，此为一有限的历史。第三层历史是能够直接把握的历史，也是包括船山史论在内的一切史论得以发挥的基本。因为主体只能本于有限的经验和史料，所以历史对于具体的存在者来说并不是完全敞开的，其规律以及价值内涵也是隐晦的。然而对于哲学家而言，历史并不能被如此的限定住，船山的史论其实就是立足于有限的历史的基础上，通过哲学的思辨，将历史经验与形上学结合起来，使其相互发明、彼此映证，进而使有限的历史，焕发出超越的光芒。
因为历史的有限性，故而船山承认历史规律是深不可测的，历史中的价值评判也要因时而辨。下文将基于船山的历史论说，检视船山为建立道德之现实性、主体性，以及德福的统一作出的努力。
依人之知能实践开出人文世界来看，历史当是人在人文世界的开辟中德福双馨的过程，是人道建立的过程，也是天道的价值呈现的过程。因而，人类的历史当是一部光明史。但这显然与历史事实不符。而欲让天道论与历史事实接轨，则必须说明现实的历史何以可能呈现不善，人文世界的开辟何以有此种曲折，德与福缘何不能一致。
依前文所述，德福在知能实践中得到统一，而这种统一只是一种理论上可能的预设，放到具体的实践中就会出现困难。问题在德与行的关系上。船山首先肯定人秉于二气良贵，自身含有先在的道德秩序，这是第一层意义上的德，是形而上的道德；而在实践的过程中，进而产生另一种实践的道德，这是人世道德。道德于是基于人的实践而被分为两层。前者是后者的形上依据，但却是不依赖主体能动而自在的，光有此种理据，并不能建立现实的道德。若纯依后者而言，则道德就只是一种依实用理性而建立的俗世规范。两层道德的结合完全依赖于实践，人世道德必须对福祉和实践负责。用简洁的形式表示其关系，是“形而上的道德（知能）实践福祉人世道德”，但是在“形而上的道德实践”与“实践福祉”这二环有困难。
问题在于，这种实践是以理想的先决条件为设准的，它首先必须是本于“不忍人之心”的实践，不是人欲横流；其次，即使是道德的实践亦需要以绝对的知能作为保证，知所不能及或是能所能不为，就不能保证德福的一致；再则，历史中的实践，并不是个体的作为，而是社会的或是在社会中的实践，会受到外部条件的影响，为超出个人自由意志之外的规律所左右，其影响也不是一时一地的，具有复杂性和不确定性，需要放到尽可能无限的历史时空中看待。这三种前提，无一是现实的历史可以给予的。以具体的史评为例，船山在《尚书引义·立政周官》中，通过剖析“文王罢相”的历史得失，论及了这样三种困难：
“王者创制显庸，有传德而无传道也。”
“唐虞之建官，内有四岳，外有州牧侯伯，此三代之所因也。总百官四国之治者，内有百揆，周之所不因也。故后世有天下而不置相，盖自周始。”
“乃今论之，则国势之强弱，自此而分矣。强弱之分者，势也。事之顺以趋者，理也。则唐、虞、夏、商之统御万方，而周之凌夷以迄于战争分裂者，何非理也。”
“故其得也，则以皇父之贪，仅营其多藏，师尹之不平，但私其姻亚，而不能有后羿移神器，崇侯毒四海之权，则惟威之薄而不足有为。而其失也，则王臣不尊而廉级不峻，政柄不一而操舍无权，六师无主而征伐不威，名位相若而礼乐下逮；乃使侯国分割，杀掠相仍者五百余年，以成唐、虞、夏、商未有之祸，而封建之制，遂以瓦解而不可复。呜呼！文已密而实不固，上无辅而民无依，周官之下游，其势固有如此者。”
“尧、舜与天同体，而情无非道，则因其至顺，而不必厚求己而薄责于人，安其身而天下自定。文王与天同用，正其通义，躬自厚而薄责于天下，勤其身而不求备于人。……此文王之所以开周也。”
“秦汉以降，封建易而郡县一，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。编氓可弋大命，夷狄可窃神皋，天子之与立者孤矣。则以文王之勤，若将病诸……故师文王者师其德，则允合于尧、舜之传德矣；师其道则非尧、舜之道也。后有兴者，其尚鉴之哉！”[11]
从此处引文我们可以了解几层意思：
其一，历史主体的实践可以是不道德的。尧舜之时，天下不是一家一姓的，故而可以大公无私，也“不必厚求己而薄责于人”。而后世之君主专制，则全是为了巩固一家一姓的利益而轻视百姓的福祉，这是本于物欲而行。这种行为在船山看来是与物相杂而被异化的后天习性在作祟，与道德无涉，且应以道德来节制。
其二，道德实践也未必能开出相应的福祉。若不将此处文王之德看作为贤者讳的话，此段材料可以证明本于道德（天德或人世道德规范）的实践未必能开出相应的福祉。周文王事必躬亲，依常识判断绝不可说是无德。但周代一反先制，不设“百揆”（相），预防了高官乱政，但却开了君主专制的先河，近则导致春秋战国的无义征伐，远则流毒后世，致使国弱民困，乃至山河沦丧异族之手。船山旨在说明具体时空中的个体困于其有限性，纵有文王之贤德亦不可能真正通极于道。因为无法真正把握历史的大规律，也就无法使实践符合“古今通义”的历史价值。因而，道德行为并不能保证预期的福祉之产生。
其三，历史的规律有其必然性。船山以国之强弱言势与理，正是肯认了历史发展中的规律性，且其规律性的呈现与价值性的表现并不一致。弱不能胜强，是势，是理，这是历史的规律，以弱敌强必然失败，这就是历史规律的当机呈现，并不会因为文王美好的道德意图而有所更改。船山不纯以道德标榜历史，而将历史诉诸规律性，即肯认了道德困难的现实性。
基于此三点，我们可以看出船山道德观的二处问题：
其一，因为历史规律的客观性与主体的局限性，道德行为难以保证福祉的实现，那么主体的道德何以立足？船山于此必作出解答，否则德与福的关系就将被打为两橛，进而天道“生生大德”的价值指引也将因为道德主体的缺席而变得没有意义。其二，主体在历史中有局限性，知能有所不逮，但人非静死之物，其实践活动势在必行。而一人之行为所造成影响（福祉），不限于一人一时一地，纵使千百年后也仍难以穷究，但道德归根结底还是要落到主体上来讲。因而让有限的主体承担无限的道德责任是说不通的，将道德完全建立在福祉上立论不可行，因而需为道德的主体性之建立另辟蹊径。
抛开福祉另立道德固与船山之天道论的道德观不符，且也极易流于自说自话。欲不丢开福祉空言道德，又不让道德的主体性被实践与福祉的不确定性束缚，船山从不同的径路给福祉和道德以支持，而又欲弥合二者。其办法是，通过确立历史的价值性或曰目的性来安置福祉；又于主体本于天赋良贵开出的最基本的道德情感来肯认道德。
三、历史的目的性与价值性
船山言法先王“师德不师道”，在于治术因时万变。此处即凸显出“时”的重要，“时”的意义产生于历史的变化发展，而又与“势”相关联。船山亦常将“势”与“事”合说[12]，旨在说明，主体的实践总在一定的时势之中，同时主体的实践亦能影响历史变化，故而需要审时度势。然而这仍是在历史的客观规律面上立说，船山欲让历史彰显出价值，就必须肯定道德能超越时空，居常不变。船山曰：
“可与知时，殆乎知天矣。知天者，知天之几也。夫天有贞一之理也，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄老之道也；降此无道也。”[13]
船山肯定有贞一之理，即承认有超出历史时空（至少是超出可直接或间接经验到的历史）的不变者，船山虽未言明此理之具体内容，但此理已超出“强弱之理”，而具有形而上的意涵。从此“贞一之理”主“动”之一面来看，是对天道之生生大德的客观反映。表现在人类历史上，便是人类必然进步，历史必然发展的大势。此“贞一之理”为历史变化发展的大规律，与“强弱之理”并行不害，而实是在具体的时、势、事、几上得以呈现。
船山在《读通鉴论》中评论魏征为相时，以史为证，指出“治唐虞、三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣”，“以太宗为君，魏征为相，聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚，不待尧舜汤武也”[14]，明显持历史进化论的立场。从天道论的角度看，人得二气之灵秀，作为天道最本质的反映，必然不断开掘知能而发展自身。历史发展的这种大势，可以作为规律一定程度上为人所把握。虽然于主体的具体实践上，会因“殆乎知”而显得无序，但历史的大规律一旦确定，便要发挥作用。符合此大规律的实践，会因顺乎此理而成势，而那些开历史倒车的行为，则会因为“理逆而势逆”，难以长久。故而看似无序的主体行为，在历史大规律下必然呈现为一股开天辟地的合力。这种合力的直接来源，固然可以是主体的道德实践，亦可以是本于私欲的行动。个人的意愿不能阻挡历史的洪流，而只能为历史规律所利用。这在船山的“假手说”中，表现得最为精致。
船山评论秦始皇实行郡县制，认为其以私己之心开集权政治是不合于道的行为，故而国祚不长；然而郡县制客观上却有利于天下，所以沿用至今，造福后世。同样，汉武帝拓疆也是本于私欲，但拓疆的行为本身是“天欲开之”，于是“假手于时君及智力之士以启其渐”，结果是“利大而圣道以弘”。主体并非本于道德目的而实践，但因其行为符合历史发展的大规律，故而可开出福祉。这种大规律对于历史中具体的存在者的实践活动来说，并不是敞开的，故以文王之贤德，亦不能预测后世之凌夷。所以船山以“存乎神者之不测”“天欲开之”“天牗之”为之解，意在建立天道在历史中的价值典范与道德指引。至此天道已有一种超出经验，超出主体对待的终极信仰意涵。从主体面考虑，我们当然也可以认为，人有知能就必定创造出福祉，所谓天道就是对这一事实的反映与价值投射。但纵然如此，仍无法证明在历史面前，主体的意志与道德有何意义。面对这种“天之所启，人为效之，非人之能”的安排，主体的实践似可以脱于主体的德行而直承天道，历史也就成了一条对主体价值世界封闭的轨道，道德终究无法建立。船山当然也意识到了这种困境，因而他必须确立道德主体在历史实践中的地位。
四、历史中的道德主体性之建立
欲确立道德主体之地位，必须首先确认主体基于自由意志有能力改变和创造历史（无论是否出于道德考虑）。他在《读通鉴论》[15]与《薑斋文集·君相造命论》[16]中两次提到了“造命受命”说。船山肯定圣人可以造人物之命，也肯认“一介之士莫不有造”，即认为主体可依其自由意志可以开辟历史，这在船山的其它史论中也属常见。但细究文本，船山对“君相造命”其实是持保留态度的，他认为主体因其有限性，所谓造命不过是“以羽扣钟”的妄言。尧、舜、孔子圣德大贤，能造人之命，但自身也是具体时空中的存在者，不能脱于客观的、历史的限制，因而不能造己之命，只能受命而已。基于这种限制，德与福在个人身上是不可能完全统一的，而所应持的态度是“修身以俟命”，将德行放在首位。需要注意的是，船山本于儒家思想传统，其对话者是士人君子与统治者，而不是现代伦理学意义上的个人、公民，他无法，也无必要把个人的道德与福祉的统一当作必然要解决的问题。他承认主体的意志能够创造福祉，就已经在德福关系的确认上迈出了一步。
周广友先生在《王船山的德福关系论——以〈周易外传·困〉为中心》[17]一文中指出，针对个人的德福问题，船山认为是“德可充，福不可充”，要以德为统摄，致福应以实现德性为目的。笔者同意周先生的说法，也就是说，针对历史中具体的、现实的人的道德实践，船山重新定义了德、福、行的主次，把“形而上的道德实践福祉人世道德”，变更为“道德实践福祉”。从这里可以看出，船山实际上是拿人世的道德直接替换了形而上的道德，使其直接指导实践。这是船山基于对主体局限性的深刻体认，认为“德可充，福不可充”，所必然要坚持的观点，不如此，道德将无以成为现实的规范。其论旨也不难理解，若不考虑道德为天之所与的先在秩序这一层，此说就大抵类似于规则功利主义的理论，即由“形而上的道德实践福祉”开出的道德视为足以使功利（福祉）最大化的规范，而此一规范一旦确立，具体的实践将服从这一规范的指导。
由此，船山将道德从实践带来的困顿中抽拔了出来，使其成为一现实的规范。但仍有问题需要解决，即人世的道德，是否含有超出具体时空局限的价值；依从此价值指引，能否保证福祉的获得。不能回答这个问题，则道德就只是在历史洪流中一根漂浮的稻草，成为一种无可奈何的依托。
事实上在评价“文王罢相”时主张“法德不法道”；论述贞一之理时，以君子之德与之相联系，就已经肯认人世的道德本身就具有超出具体历史阶段的恒久性。在训释《论语·学而》有子论孝弟一章时，船山曰：
“君子之道大矣，而必以孝弟为万行之原，盖尝旷观于天下善恶之几，与君子德业之自，而知果无以加于此矣。夫尽天下之大，古今之远，人之所志与其所行，唯此一心而已矣。心之始发，而无所待于外，心之所切，而不容已于中，则此一心也，志之所自定也，气之所自顺也，而非孝弟何足以当之！……如使其为人也，因其性之所近，而成乎情之不迷，苟事父母而能尽孝，事兄长而能弟焉，则虽习俗移之，时势迫之，而于犯上之事，固有拂然而不愿者，其好犯上者鲜矣。……若而人者，不必深明于名义之正，自处于寡过之中，而情自顺焉。”[18]
船山于此直接面对“不忍人”“不容己”之心立说，意在肯定先验的道德心为道德的根本。而此先验的道德心有其最基本的呈现，那就是孝悌。父子兄弟之伦是古今通则，自有人类文明以来便有此道。善守孝悌是“万行之原”，不论德业开展到何等境地，不论此“善恶之几”何等微妙复杂，都不能违逆这一最根本的道德发端。因而，纵然外在世界有所变化浸染，“习俗移之，时势迫之”，也仍然能“寡过情顺”。
如果说仅言“修身俟命”在实践层面上无所着落的话，那么以最基本的生活单位——“家”来作为“不忍人之心”的发用处，则道德本源的展开与主体承自由意志而开的道德自律可得统一。因为“不忍人之心”的这种简单发用，不必过多依赖外部世界，主体也“不必深明于名义之正”，因而可以超越具体的历史背景而自有价值。这其实是对孟子“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”的发挥，道德从这种最基本的伦常依于人的知能推开，乃至于在复杂历史背景下圣德大业的开辟中不至于迷失与异化。这种由最基本的道德情感、最简单的道德情境外“推”的理论，不悖于道德对实践与福祉的依存关系，同时亦不至于被实践与福祉的不确定性束缚，从而将形而上的道德与人世道德连为一体，可以为道德的主体性立本。当然，如此亦不能保证福祉与道德的联系，仍称不上圆满。
在主体的道德实践能否获得福祉的问题上，由于个体知能的有限性与外部环境的局限，船山虽不能全然认可。但究其论史之旨，当是认为道德的实践较之非道德的行为更能获取福祉。以史为证，船山盛赞光武与宋祖秉承柔道、惧德行政，善安百姓，厚待臣下，于己则稳坐大宝，于天下则开百年之太平。这种柔道、惧德其实就是道德本心的发用，体察天道而率性以行。当然，从天道论的角度出发，我们也可以将光武、宋祖的德行看作是承天命，是“天牗之”，从而将其德行之本归于神不可测之天意。但若不考虑主体之道德参与，则天道终与价值无涉，而其规律的呈现必然更加迂回，而不可以柔“道”、惧“德”喻之。船山在评论徐温不忍百姓罹难时说“其所施及者广”，“独立而导天下于恻隐羞恶之中”。评论钱鏐，则认为其虽出身盗贼，但以忠孝传家，故而子孙安宁，“延及宋世，受爵王廷，保世滋永，垂及于今，犹为华族，子孙蕃衍，遍及江东”，究其缘由，则在于“仁莫大于亲亲，非私之谓也”。“恻隐”与“亲亲”都是不忍人之心的最初级发用，虽然其实施环境与发用对象有所局限，但这种本于天生良贵而开出的道德情感与道德行为本身具有超越意义，所造成的影响也必然不限于一时一地，因而船山说“其所施及者广”，“非私之谓也”。[19]
道德的实践，可能因为条件的限制而难以开展，乃至于“修身俟命”都显得难为。船山评价箕子时说：
“君子虽际大难，可辱可死，而学道自其本务，一日未死，则不可息于一日，为己非为人也。怀道以待访，则访不可必，而道息矣。志节之与学问，道合于一而事分为二。”[20]
评价伯夷、叔齐时说：
“乃到于今而民之称之也不绝，其可称者在也。纲常一日不泯，人心之公好者不亡，固矣。夷、齐岂有心于称哉？施之万世而有余矣。”[21]
箕子与伯夷、叔齐都是处在最不利境地的君子。在困难的处境中，性命尊严难保，罔论福祉。但恪守道德本身是对自我的发展，亦是人的目的，也是本于天生良贵所应尽的义务。纵然内外条件的局限使得主体对其行为所产生的结果并无必然把握，一如文王不知罢相将为祸后世，箕子不知武王之访，伯夷叔齐不知有后世称颂，但道德践履本来就有超越一时一地利害的终极意义。故而道德与实践（“志节之与学问”）本来就具有同一性，不论结果如何，都应践履道德。而船山在此又意图说明，道德的行为，因其符合“贞一之理”的规律性与天道生生不息的价值性，终将开出福祉。箕子得访、夷齐留名是对主体道德行为的报答；《洪范九畴》开辟周文与伯夷叔齐清名“施之万世而有余”，是以德致福的明证。船山在此欲实现道德与福祉在理论上的整合，在个人的道德实践层面上，以道德统率福祉，以德为尊为本，以福为次为从。此说颇显一种“求仁得仁”的英雄气概，而实是将福祉归之于对天道成人的理想与信念。
道德与福祉的统一，固然可以从天道论中寻得理论上的根据，同时也是理想的社会形态和历史阶段的应有之义。船山在《礼运章句》中将大同小康视为历史阶段中的理想形态。他描述大同之世为“大道之行”，“民淳政简”而主体道德性充分作用的时代；小康之世虽然“民流于薄”，但人文世界充分开辟，民待教治而能“释回增美”[22]，为率人道合天道时代。二者之动态互补，乃成就一天人和谐、德福一致、文质彬彬的理想型社会。在船山看来，道德秩序正是在这一理想型社会中得以确立的，也必以此理想状态的德福关系为应然。人的实践活动当以此应然为依据，以道德指导实践而笃信福祉之必至，舍此无他。
船山从《易传》的思想资源出发，建立天人一气的天道论的道德观。他将天道作为人世规律与价值的形上依据，而以人之知能统于一心为天道大德的本质呈现。因为天道之“生”的价值面会假人手以曲成历史，使得福祉必然开辟，而主体限于个人与历史的局限，其道德实践在天道的规律性面前难于实现与福祉的统一，则福祉与道德，天道的超越性与道德的主体性，人的能动性与道德性始终呈现出冲突与张力。船山试图以史为证，以道德情感的“外推”为补救，但仍显无力。历史发展具有复杂性，船山只承认三代之道统，而于后世则认为天道隐晦，即在于主体的道德性无以承接天道之德，只能以“假手说”为之解。至于近世蒙满入侵，中原沦丧，船山终不肯以天命喻外族，而直以地气衰盛为说，并坚信“五百年必复”[23]。以地气解人事难以成立，而“五百年必复”则实是回归了对天道成人的信仰。船山只能本于华族史论道德，自然有其偏执与局限，我们不能苛求古人。但船山基于天道论开出的道德观确实具有现实的种种困难是无可争辩的，它只能是一种理想的道德设计，于历史的现实性与复杂性仍多有不可解之处。
他以理想型社会与历史阶段为应然，说福祉与道德，但亦不能不承认理想型社会的坍塌是时势所造。也就是说，随着人文世界的必然开辟，由基本道德情感“外推”无力应对复杂的社会变化，道德实践终于被异化。这是由船山本于天道论建立的道德观进入历史领域所必然产生的困难和必然演变出的结果，也是历史事实所给出的结论。船山由形而上的道德论说进入历史现实而陷于困境，而最终归于对形而上之天道的信仰，由天而人，再由人返天，这是船山现实的道德观之建立的必然轨迹。
【 注 释 】
①《周易内传·复》较为详细的讨论了天道、二气与心的关系。船山之心论内容繁复，但此处“其未死而或流于利欲者，非心也”云云，应是就道德心而论。船山认为，天地之心在生生不已，而人心之不容已是对天心的继承与发明，而以“初几”言人心，正是兼含阴阳、动静、知能。本文限于篇幅，不便详论。王夫之：《周易内传》，《船山全书》第一册，第227—230页。
②萧萐父、许苏民二先生认为，“王夫之学说的立足点或归宿点皆在于'人文化成’的历史文化世界，……历史学作为人文学科，其终极的旨归固然是属人的意义和价值的世界，是'参万岁而一成纯’的历史文化教养和人在实践中的自我完善。然而，只有在可靠的事实判断的基础之上，关于事实与人的关系的价值真理的确立才是可能的。”笔者赞同这一看法，船山学说的特点即在于理论皆求能验之于事，船山的道德学说必须经得起历史事实的检验方可得以成立。萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第275-276页。
【参考文献】
[1][2][7][8][9][20]王夫之：《周易内传》，《船山全书》（第一册），岳麓书社1996年版，第524-526、527、506-507、522、535、310-311页。本文所引《船山全书》文献，均依此版本。为简便故，以下注释，只出书名册数。
[3][18][21]王夫之：《四书训义》，第七册，第780、247-248、894-895页。
[4][6]王夫之：《周易外传》，第一册，第992、885页。
[5]王夫之：《续春秋左氏传博议》，第五册，第617页。
[10]本段引文取自牟宗三：《黑格尔与王船山》，《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版，第144-146页。
[11]王夫之：《尚书引义》，第二册，第396-401页。
[12]王夫之：《诗广传》，第三册，第421页。
[13][14][15][19]王夫之：《读通鉴论》，第十册，第117、764、934-935、1122-1124页。
[16]王夫之：《薑斋文集》，第十五册，第88-89页。
[17]周广友：《王船山的德福关系论——以〈周易外传·困〉为中心》，《中国哲学史》2009年第1期。
[22]王夫之：《礼记章句》，第四册，第536页。
[23]王夫之：《宋论》，第十一册，第335页。
注：本文为网友上传，不代表本站观点，与本站立场无关。举报文章
联系客服
