圣人与普通人并不具有本质差别，只不过圣人能够时时、事事、处处都体现出他无私的、与天道相同一的“本心”，而我们普通人却往往免不了自私自利、计较利害。
人们很容易把“知行合一”理解为“理论联系实际”，这实际上是一种误解。在王阳明那里，“知行合一”讲的是“知”、“行”是同一个工夫，知即是行，行即是知。
“致良知”也就是把自己本有的、与天道相一致的、标志为人自身存在的真实本质的“良知”，在我们日常的生活实践之中体现出来。
明代的王阳明（名守仁，字伯安，1472—1529），就其“心学”思想的整体表达来说，仍然处在宋代以来理学发展的整体脉络之中，是其中的一个重要发展阶段。他的学术目的与朱熹并无不同，仍然是要成为圣人，但他采取了一条独特的道路，不仅在理论上而且在实践上都呈现出了一种不同于朱熹的新颖风貌，也因此在当时即影响广大，风靡于整个思想界，从而改变了明代中叶以后中国思想发展的整体格局。
“知行合一”有别于理论联系实际
“知行合一”是王阳明首倡的学说，是他“龙场悟道”之后第一期思想创新的精髓。“知行合一”的“知”，首先是在“知识”意义上讲的；所谓“行”，即是现实的行为实践活动。人们很容易把“知行合一”理解为“理论联系实际”，这实际上是一种误解。在王阳明那里，“知行合一”讲的是“知”、“行”是同一个工夫，知即是行，行即是知。“心即理”是通过行为实践活动而体知的，是“知”，那么在日常生活当中把“心即理”体现出来，即是“行”。圣人是“做”成的，不是“想”成的。只有“知行合一”的实践活动，才有可能使我们成为圣人。由此而作普遍推导，王阳明认为，我们可能具备的关于现象世界的全部知识，必无一例外地来自于现实生活的实践，知识的过程，即是行为实践的过程，“知识”与“实践”在过程性上是全然相同一的，这是“知行合一”的初步内涵。
为说明这一意义上的“知行合一”，不妨举个例子。如“我要获得关于好的书法的知识”，事实上只有当“我”有了这样一种主观意识（意识总是自知的），然后“我”才可能去练习（行）书法，所以王阳明说“知是行的主意”，也即是行的主导意识，没有这一“主意”，“行”就不会落实；但“好的书法的知识”只能通过书法的实践才可能真正获得，行动是“主意”的贯彻，是“知”的落实，是“真知”的获得过程，所以王阳明说“行是知的工夫”，“知”的真正获得是必须通过切实的“行的工夫”来实现的。正因为“知”是“行”的“主意”，是引发行动的开端，所以“知是行之始”；但“知”的实现又必须经由行动本身来完成，所以“行是知之成”。的确不存在可以脱离行动而获得的“知识”，哪怕是“读书”、“做学问”，也仍然是“行”。这样看来，“知”、“行”确乎无法相互分离，它们不仅是相互统一的，而且事实上是统一于“行”的实践过程的。
大家都晓得，王阳明非常善于作战，几乎战无不胜，人们或许认为那是他有“天才”，但实际上，他每到一个地方，第一桩做的事，就是亲自勘踏地形，实地了解山川地理、道路交通、敌我双方的军事设施及兵力部署等方面的实际情况。通过实际行动来获得战争地点的“真知”，通过“真知”来取得战争行动的胜利，“知行合一”即是王阳明战无不胜的“秘诀”。正因为“知”、“行”原本统一，是同一个实践过程的两个面相，所以王阳明强调，凡是真实的知识，“真知”是必然能够通过实践来表达与体现的，必然是能够通过实践来还原其真实性的；凡不能通过实践来还原其真实性、有效性的所谓“知识”，即不是“真知”。
所以他说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”简言之，“知行合一”的初步意义，是深刻地揭示了“知识”与“实践”的同一关系。“知”既是“行的主意”，也是“行”所实现的意识结果；“行”既是“知的工夫”，也是“知”所展开的实践维度。通过“行”而实现“知”，通过“知”而实现“行”，知行一致，如“滚雪球”一般，虽是一个雪球，却是越滚越大，即是“知行合一”。所以王阳明说：知、行是两个字说一个工夫，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。”
“知”、“行”的“主体”都是现实生活中活动的个体，所以“知行合一”之说，实际上强调了现实存在的个体作为生活实践主体的独立性与主体性。“知行合一”在王阳明那里原是为破除朱熹“知先行后”的观点而设，认为若“先知”而“后行”，终究会导致“终身不行，也遂终身不知”的弊病。他晚年又提出“致良知”说，进一步发展、丰富、完善了“知行合一”的思想内涵，使“知行合一”成为在平凡的日常生活之中直入圣人境界的根本实践原理。
“致良知”不是简单地做善事
“致良知”是王阳明哲学的究竟之说。“致良知”实际上也即是“知行合一”，只不过这里的“知”是指“良知”而言。什么是“良知”呢？按照王阳明的理解，“良知”就是“心即理”的“心”，是人人所具有的“本心”，这一“本心”与天道是同一的，因为它实质上即是天道在人的存在，所以也即是“性”，是人的真实本质。“致”的意思是“推致”，也即是“体现”、“表达”、“实践”之意。“致良知”也就是把自己本有的、与天道相一致的、标志为人自身存在的真实本质的“良知”，在我们日常的生活实践之中体现出来。当然，这里会涉及一般意义上的关于“良知”自身存在的“性质”问题。王阳明肯定我们的本然“良知”，既然称之为“良”，就一定是“好的”，也即是“善的”，因为良知即是天道，天道即是至善，“良知”的善是由天道的至善来保证的。正因为如此，“致良知”就是要求我们把自身“良知”的本然善体现于、落实于生活的方方面面，从而使我们能够享有一个善的世界。
为什么要“致良知”呢？这有个哲学上的道理。在王阳明那里，“良知”是被理解为人本身存在的真实状态的，是人的生命本质真实。如果我们懂得“致良知”，能够在日常生活实践之中把自己的良知如实地体现出来，那么我们就享有一种与自己的生命本质相一致的现实生活，我们就是一个“有根基”的人，是体现了生命自身的完整性、独立性与自主性的人。如果不是这样，而总是以私心、私利、私欲的满足为目的，那么我们就会在外物的追逐之中丧失自我生命的本质，就会成为一个没有生命根基的东倒西歪的人，就会造成现实生活与生命本质之间的断裂，从而使生活走向生命目的的背反。所以，“致良知”是保持生命统一性与完整性的有效手段。只有生命有一个坚实的安立的基础，我们才能在天地间堂堂地做人。
“良知”既然即是天道，而在中国文化之中，天道不仅是一切万物存在的本原，同时也是一切存在的价值本原，那么“致良知”就不仅是使生命回归于本然真实的根本途径，而且也是使生命获得其存在意义与价值的根本途径。现实生活中的人，无非与人打交道、与事打交道，我们总是处于各种各样的交往活动之中，交往活动就构成了我们的生存方式，生命也就体现于各种各样的交往活动之中。如果我们能够把自己的良知推致于事事物物、体现于各种各样的交往对象那里，那么我们在实践着自己良知的同时，就在实践着天道；在建构着自己的生活世界的同时，就在建构着自己生命的意义世界与价值世界。按王阳明的观点，“良知”总是“正”的，总是公平正义的，我们为人处世之所以发生偏差，根源上说就是不懂得“致吾心之良知于事事物物”，而是掺杂了太多的私心私意。私心私意，即是偏，即是不中不正，即是不义。因此在与具体人物、事物相交往的过程中，去掉“我”的私心私意，还原事物的本来面貌，使事事物物皆得其正，实现公平正义，就是“致良知”，就是“致知格物”。把自己的本然良知通过现实的生活实践，体现于一切交往活动之中，同时也是“知行合一”的深层内涵。
众所周知，王阳明曾有所谓“四句教”，第一句就是“无善无恶心之体”。这句话从古至今受到人们的无数诘难与批评，因为儒家思想向来主张“性善论”，王阳明竟然说“无善无恶”，岂不糟糕透顶，还是“圣学”吗？虽然“四句教”问题相当复杂，这里不便展开讨论，但我仍想就“无善无恶心之体”一句做些简明阐释。
在王阳明那里，“心之体”就是“性”，就是“良知”，就是“天道”。天道必然是“至善”本身，所以从表面上看，似乎不应说心体为“无善无恶”。但王阳明讲“无善无恶心之体”，实际上正是为了强调心体的“至善”意义。他说过：“无善无恶，是为至善。”因此显而易见，“无善无恶心之体”并不是要取消心体本身“至善”的规定性，真正关键的问题，只是如何来理解“至善”而已。什么是“至善”呢？就是最高善、绝对善。我们日常生活中的“善”，都是相对于“不善”或“恶”而言的，也即是相对价值意义上的善。但心体的善、良知的善，却是超越于一切相对价值的，是一切相对价值的本原，所以称之为“至善”。正因为这一“至善”是超越于相对意义上的“善恶”的，所以说它“无善无恶”。正因为它“无善无恶”，它才可能成为绝对的价值中立，才能够对一切相对价值意义上的善恶进行分辨与判断（知善知恶）。好比眼睛本身必须无色，它才能够区分赤橙黄绿青蓝紫，若它本身有色，那么对具体事物的颜色判断也就发生混淆了。又好比数轴上的原点（0），它非正非负，超越正负，所以才使一切正数、负数皆得以清晰区分。良知的“无善无恶”，正是就它既是一切相对价值的本原、又是一切相对价值的现实判断者而言的。“无善无恶”而能“知善知恶”，所以是“至善”，是绝对的价值中立。
王阳明曾说：“良知即是未发之中。”“中”就是正直公义、廓然大公、无私无偏。良知即是中道之体。公平正义，即是至善。王阳明讲“无善无恶心之体”，实际上正是特别强调了中正公义即是最高善。我们不论与人、与物相交往，如能把自己“心之体”的本然良知实现出来，处事大中至正，公义廉明，不掺杂任何私意私心而还原事物原有的本来面貌，就是“致良知”，就是对于最高善的实践。
【来源】 王阳明心学
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