朱熹是历史上有着重要创建的大儒，同时对自然科学的进步也有着重要的贡献。首先，他提出了“格物穷理”认识论，强调及物、穷理、至极。即通过实践求理，反躬以践其实，循环往复，不断积累，才能获得真知。这与马克思主义认识总规律有惊人相似之处。
其次，身体力行“格物穷理”认识论。他上“格”天文地理，下“格”飞禽走兽，获得令人瞠目结舌的真理性判断：他第一个发现了化石、雪花六边形、悬棺所葬部落酋长的事实；他自制浑天仪，观测星象，得出“东方星云说”的结论，比西方天文学家开普勒早上四五百年。
《万历十五年》的作者王仁宁指出：“朱熹在没有产生一个牛顿型的宇宙观之前，先已产生了一个爱因斯坦型的宇宙观。”美国R．A．尤里达教授讲得更为直接：“现今科学大厦不是西方的独有成果和财富，其中也有老子、邹衍、沈括和朱熹的功劳。”
李约瑟充分肯定朱子是“中国历史上最高的综合思想家。”"最现代化的'欧洲的'自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的更多。" "从科学史的观点来看，或许可以说，他（指朱熹）的成就要比托马斯·阿奎那大得多。"
下文拟对朱子的科学活动及其影响作一简要介绍。
一 文化走向
中西文化的最大差异，就是价值取向不同。从哲学角度分析，哲学追问的无非两个根本问题：“自然是什么”或“人是什么”。这两个问题是有追问的先后次序的。对哪个问题先追问会使所见到的景象不一样，也就是说，先追问“自然是什么”再追问“人是什么”，和先追问“人是什么”再追问“自然是什么”会有不同的结果。你从大厦的前门进或从后门进或从左边门进，所见到的景象和所得到的感受是不完全一样的。
那么中西价值取向的差异在哪里呢？就在对这两个问题追问的先后次序上。如果先追问“自然是什么”然后追问“人是什么”，势必把人纳入自然的范围。反之，则把自然纳入人的范围。
古希腊哲学家从始至终都在追问“世界的本源是什么”，追问世界背后最根本的问题，实际上是在追问自然哲学。然而，中国古人不关注这些，不关心“世界是什么”和“世界由什么构成”。虽然我们有五行学说，但并不是在追问世界的本质问题。
不同的价值取向，导致形成了中西两种不同的学术特点。
古希腊人为求知而从事学术，重视自然，没有什么实用目的。中国则不然，先秦儒家重人事、重实用，其它存而不论，“子不语怪力乱神”。孟子曰：“尧舜之知不遍物，急先务也。”其它学派虽有论及宇宙生成等哲学和科学问题，但也大都出于实用。
先秦思想家中，惠施是个例外。他和辩者讨论："天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡。"甚至"终身无穷"。
惠施几乎是中国的亚里士多德，他具有当时最丰富的自然科学思想。他已有数学中的平面、实数、极限、微积分、物理学中的瞬时速度、相对论时空、光学、物质组分及本质统一性、气象学、生物学中的遗传与变异（进化论）等思想概念雏形。
庄子批评惠施是"弱于德，强于物","逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。"惠施这种"遍为万物说"、"逐万物而不反"的追求，受到来自周围的一致责难和围剿，连书都未流传下来。本来，他的书是很多的，据庄子说："惠施多方，其书五车。"
此后2000年中，惠施的学说一直被正统儒家所否定，直到明代中叶，才开始获得正面意义，如胡应麟赞扬杨慎有承于“惠施、黄缭之辨”的传统，“大而穹宇，细入肖翘，耳目八埏，靡不该综。即惠施、黄缭之辨，未足侈也”。方以智更将其与西方自然科学的优点相比拟，对惠施的学术追求给以高度推崇，指出：“惠施……正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之《周髀》与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也。岂畏数逃玄、窃冒总者所能答乎？又岂循墙守常、局咫尺者所能道乎？”
假使惠子之学在中国得以持续发展，如儒学之盛，中国千年以来会是什么样？世界科学史又会是什么样呢？
倔强的屈原是另一个例外。他的《天问》被誉为是“千古万古至奇之作”，一口气提出173个问题，从天地未分、日月星辰到山川地形、人间是非，这些都没有什么实用目的。《天问》中的科学问题，其中有些即使在今天仍然有着现实的价值。看过他的《天问》，不禁想到，如果从战国时代开始，人们就追寻他“问”的难题，中国的自然科学怎能得不到发展？
过去一般认为朱子的思想来源，除以儒家为主体外，主要吸收、融会了道、释二家，其他往往受到忽视。实际上不止于此，还要看到惠施、屈原对他的思想影响。朱子专门研究过屈原，作过《楚辞集注》（八卷）和《楚辞辩证》（二卷），是下过功夫的。而他提出了“格物致知”，认为任何人只要能够穷尽万事万物之原理，就能归纳和推理出天道，就可以成为圣人。这个思想最早可以追溯到惠施。
不同的价值取向在很大程度上影响到文化的不同走向。我国科技在十六世纪以前领先全世界，但主要是技术型、实用型的，而且往往与理论脱节，不受思想家们的重视。理论与实践不能形成一个互促互进的良性机制。
朱子学的重点虽仍在人事，但亦推究"物之理"。而且"遍为万物说"，认为要通过穷"物之理"以达到穷"人之理"。这是儒家思想的一大转折，也是一个重大贡献。如摆在两种文化走向的高度来看，意义不可低估。
朱子之重视推究"物之理"，是其理论架构的一个重要组成部分。
古代科技至南宋已经发展到一定的水平,形而下的自然科技为形而上的“知识论”中“物”的客观存在提供坚实依据支撑的同时,自然需要相应的学术理论以呼应之。
作为时代精神的代表,朱子在建构理学体系时,注意到了知识论中知识的客观来源——“物”。他还考虑了两宋繁荣发展的科学技术需要理论支撑,并着手解决之。
他以“理一分殊”、天下万物包括自然之物均有“理”为基础,把格自然之物包含于作为获取知识途径的“格物”之中,从而把科学纳入他的知识论范畴。这种对儒学以及理学与科学之间关系的解释,无论对于儒学的发展,还是对于古代科技的发展都具有积极的意义。
二、格物穷理
朱子借用佛学"理"的概念，提出了自己的核心命题～"理一分殊"。他仍以佛教“月印万川”作比：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”太极既包含万物之理，万物便可分别完整体现太极，即“人人有一太极，物物有一太极”，此即理一分殊。
"宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，.....其张之为三纲，其纪之为五常。盖皆此理之流行，无所适而不在。"
朱子在“理一分殊”的基础上，又提出"理气相依"，以避免出现佛道空虚寂灭的思想。"天地之间，有理有气"，世上任何事物皆为理和气的结合，即原理和材料的结合。而"未有天地之先，毕竟也只是理"，理需要用气附着和承载，否则将陷入空虚。
朱子又进一步提出了“格物穷理”："格物者，穷事事物物之理”。"格物"，是推究事物的道理；"穷理"，是追寻事物的究竟，指穷究事物的原委、道理。
格物的核心就是穷理；穷理必须接近具体事物，穷理必须至其极。“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。"天下之物则必各有其所以然之故，与其所当然之则"。"穷理"，就是要追寻出事物的"所以然"和"所当然"。
“物”指的是现象，"理"则为本质，蕴含着由现象追究本质的朴素思想。这与近代西方哲学不谋而合，体现了透过现象看本质这一方法论的中心思想。
朱子讲的"理"，是天下万物之理；所谓"格物"，是要"即凡天下之物"'"，因而也包括了格自然之物，把握自然界事物之理。
"学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚．....．这方是格物。"
“上而无极、太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”
“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然而这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”可见，他是主张从“形而下”的一草一木、人物鸟兽的观察研究和体悟中，获得“形而上”的“道”的。
“至若万物之荣悴，与夫动植之大小，这底是可以如何使，那底是如何可以用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”万物之兴衰，动植物之大小，万物皆有其理。因此，朱子无论是关于儒学经典的诠释，还是授徒讲学、待人接物，都显示他确实拥有丰富的自然知识。
朱子之学的重点虽然也和其他理学家一样，强调人伦日用之学，着重通过修养以提高精神境界。但是他也和其他一些主张先穷"人之理"的理学家有所不同，他主张先"穷"物之理。穷"物之理"乃所以穷"人之理"。他认为"物之理"和"人之理"是相通的，在哲学层次达到了高度的统一，即"天人合一"的最高精神境界。
朱子在"格物穷理"中对科学研究的方法论进行了探寻。
他论为学之方："若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其当然而不容己，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之。"
"格物"是一个探索过程，需要从外到内逐步深入，才能为真正认识事物奠定基础。要“即凡天下之物”，要“考之”，“察之”，要“求之文字之中”，即既要有直接经验，也要有前人的间接经验，做到“表里精粗无所不尽”。主张“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。”即要经过由表达里，由粗极精，经过分析与综合“以求至乎其极”，才能达到“吾心之全体大用无不明”。
"所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。"
所谓致知在格物，就是讲，要想得到知识，在于就物而研究它的理。人心的灵明，都是有知的，而天下的万物，都是有理的。因为对于物的理还没有研究到，所以心的知识也就不能够完全了。所以“大学”教育的开始，必须叫学者就所有天下万物，都根据已知的道理而更加以研究，以求达到最高的极限。以至力量用得久了，有一天就豁然贯通，那么万物的表里精粗就无不到，我心的全部内容也就无不明了。
认识过程分两个阶段，第一阶段是“即物穷理”，就事物加以尽量研究；第二阶段是“豁然贯通”，大彻大悟，了然于一切之理。
所谓“贯通"，"乃是零零碎碎、不知不觉，自然醒悟"的过程，是知识积累、归纳，最终突破认知局限得到道理的过程。“须是穷理得多，然后有贯通处”。“只是一件理会得透，那一件又理会透，积累多，便会贯通。”朱子认为要达到“豁然贯通”的飞跃阶段，就必须以“即物穷理”的渐进阶段作为基础。若不经过“今日格一物、明日格一物”的渐进阶段，进行积累，却直接要求大彻大悟，就必然流为空疏。但仅仅停留在渐进的阶段，不能在这个基础上将积累的知识“豁然贯通”，也必然流为支离。只有将两个阶段结合起来，开始时虽然勉强用力，久而久之，自然可以达到贯通的境地。“积习既多，自当脱然有贯通处。乃是零零碎碎，凑合将来，不知不觉，自然醒悟，其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。”
针对"物有多少，亦如何穷得尽"这一矛盾，朱子认为完成认知积累和取得思想突破后，能够从现有事物推断出未生事物。"穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达"。能够做到举一反三乃至闻一知十，都是建立在用心探索道理的基础上。在熟练把握后，才能做到将道理运用到各个方面。谈论十件事时如果能够理解其中七、八件，其余的也都能顺利理解。同类事物拥有相同的特征，只要对事物特征进行深入探索，即便未研究其他同类事物也能轻松理解。这就是从一般认识过渡到个别认识。"格物穷理"的过程，就是从积累到贯通再到类推的认知变化过程。
综上所述，朱子的“格物穷理”与科学方法论拥有一致观念，与西方科学展现出相同的精神追求，对我们今天认识世界，仍不乏启迪作用。
三、科学研究
朱子自十五、六岁开始研究《大学》，到四十五、六岁时才明白《大学》所讲的“格物”意在“即物穷理”，包括研究天地自然万物在内。最终，他建构了一个以《大学》的“格物”为起点，以《中庸》的“诚”为最高境界的理学体系。与此同时，他还从未停止过对于天地自然的研究。
朱子热衷于自然科学的研究，首先是和他从小养成的兴趣有关。朱子自幼好学深思，四岁时，其父朱松指着太阳说：“此日也。”朱熹问：“日何所附？”朱松回答说：“附于天?”朱熹又追问道：“天何所附？”一席话问的朱松惊讶不已，自觉儿子将不同寻常。
朱子67岁时自述，自己在四五岁时便为“天地四边之外，是何物事？”所烦恼。当别人告诉他四方无边时，他还是仍然疑惑：尽管天地无边，但应该也有个“尽处”。他猜想，天地就似墙壁一样，尽管无边，也应该像墙壁一样，在看不见的墙壁后肯定隐藏着我们还未知的领域。关于天地无边的思考时常困扰着他，“其时思量得几乎成病。”从这段话中不难感觉到，朱子对天地四边的执著，大有惠施、屈原的气质。
第二，则是注经的需要。儒家经典包罗万象，若无丰富的自然科学知识，注经是难以完成的任务。例如，朱子在《尧典》注中讨论了天文学的岁差、置闰法等概念；在《舜典》注中讨论了浑天说、浑天仪的结构。这都说明，在他创建理学体系的过程中，始终伴随着对于自然界事物的不断研究和思考。朱子能把理学推向鼎盛时期，使儒学的哲学化达到很高的水平，是有丰富的自然科学知识和思想作基础的。
第三，现实的理论需要。
朱子生活的南宋社会,有一个比较明显而相互背离的变化和特点。两宋时期,相较于先秦与汉唐,一个显著的变化便是科技日益发展。首先,印刷术、火药与指南针在宋代发明并得到广泛应用。其次,天文与历法、算术、医术、物理、生物学、地理学、建筑学等方面在宋代同样较为发达。
我们知道,科学与哲学之间存在着互动关系。科学可为哲学的发展提供客观证据支持,也需要哲学层面的理论支撑。宋代科技的发展,在为理论的产生提供了方便的同时,自然需要思想界某些相应理论的产生以为呼应。
朱子敏锐地洞察到了这一点，作为一位儒者,他有着平治天下的志向,对于这一问题他肯定不会置之不理。如何从理论上从形上层面呼应科技,成为朱子的努力方向与使命担当。
朱子为穷“物之理”学习了广泛的知识。他读过《黄帝内经》、张横的《灵宪》、张载的《正蒙》、沈括的《梦溪笔谈》、历代的《天文志》、《仪象法要》、《天经》、《步天歌》。对历代的地理和动物学、植物学、医学、乐律、算学等等方面的知识，也有广泛的涉猎。
宋代科学繁荣，出现了不少一流的科学家，这是朱子“格物穷理”的良好条件。他重视吸取别人的实践经验。沈括比朱子小一岁，同朝为官，不是什么古代圣人，但是朱子通过独立研究和思考，接受了沈括的科学见解，对他的《梦溪笔谈》钻研尤深，使得《梦溪笔谈》成为其科学思想的来源之一。胡道静说："在《笔谈》成书以后的整个北宋到南宋的时期，朱子是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，他是宋代学者中最熟悉《笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的一人。"
朱子不迷信古人，具有科学的质疑和批判精神。他教学生们带着批判的眼光去阅读四书五经。尤其是《尚书》中的《禹贡》，它是中国最早的地理志，被公认为大禹所作。朱子却说，大禹当年管辖的范围很小，很多地方都没亲自去过，只能是收集传说，并不准确。年代久远，很多河流改了道，很多地名也变了。与其空背《禹贡》，不如学学当代地理更有用。可见朱子并不盲目地厚古薄今。
朱子不迷信鬼神，不认为“天上有个人在那里批判罪恶”，否定神的存在。在那个迷信的时代，关于鬼的目击报告到处都是。他的老家新安民风崇鬼，朱子很反感，说自己“朝夕如在鬼窟”。一次，当地新修了一个“五通庙”。亲戚让他拜，朱子不从。很快他发生腹泻，别人说这是不拜鬼的结果。朱子反驳说，这不过是我吃的东西不干净而已。一千多年前有这种态度是很超前的。
朱子对巫术有着清醒的认识。他发现，民间那些施咒者当面咒别人，“小儿稍伶俐者便咒不倒”。这说明他已经发现，不同个体之间存在着“受暗示性”的差异。容易上当受骗的，总是一些特定群体和特定的人。
在探讨梦的形成原因上,朱子否定了已有的“神告”或“魂游”之说,他认为“魂与魄交而成寐,心在其间,依旧能思虑,所以做成梦”。即认为梦是人在睡眠时的一种潜意识运动。
按照现代自然科学的分类，朱子“格物”的范围，既有属于地学、生物学方面的，又有属于天文学方面的内容。他提出了一些可贵的科学见解，有的还领先于当时的世界。
朱子对于自然的观察非常细致，他发现了化石。“今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中,今乃在石上,则是柔化为刚。天地变迁, 何常之有？”“尝见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者”。
生于泥沙中的牡蛎，如今为什么在石头上？他认为是“柔化为刚”，而且他表示，经过反复深刻的思考，这是能够验证的。而高山上为什么出现了很多蛎壳？这是因为地质变化，低处成高，沧海桑田。这个现象在《梦溪笔谈》中曾有记载，并可上溯到唐代的颜真卿，但朱子又有所引伸，体现了朱子不同凡响的思辨精神、科学精神。
科技史专家梅森认为这"是敏锐观察和精湛思辨的结合。"李约瑟说:“朱熹当时就已经认识到,自从生物的甲壳被埋入海底软泥当中的那一天以来,海底已经逐渐升起而变为高山了。但是直到三世纪以后,亦即一直到达·芬奇的时代,欧洲人还仍然认为,在亚平宁山脉发现甲壳的事实是说明海洋曾一度达到这个水平线。”
朱子还说，“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”他根据直观的经验推断，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。群山因何呈波浪之状？朱子猜想，很可能山原来在水底形成，之后逐渐升高而成如今的样子。这个猜想，也是领先于西方的。
北宋的沈括曾用银球做实验：“一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”据此证明月亮为一球体，本身并不发光，月盈月亏乃是反射日光的变化所致：“日月之形如丸。何以知之？以月盈亏可验也。月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。”朱子受此启发，多次告诉门人：“月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。”"月体常圆无缺，但常受日光为明……月无盈缺，人看得有盈缺"。
他认为，月亮因受日光而明；在阴历的月初，月与日同一方向，日在月上，月受日光的那一面朝天，朝地的那一面因没受日光而无光亮，所以人们看不见月亮；而後，月与日相错开，月朝地的那一面的侧面受日光，所以看起来月有缺；至阴历初七、初八，月朝地的那一面有半面受日光，所以看到上弦月；至阴历十五，月与日正好相对，月朝地的那一面完全受日光，因而看到满月；随後，月朝地的那一面所受日光的面逐渐减少，人们又看到了月有缺；至阴历廿二、廿三，月朝地的那一面只剩半面受月光，所以看到下弦月；直到阴历的月底，月与日再处同一方向，人们又看不到月亮。
弟子追问，天上的星星是不是也在反射太阳光？朱子回答说，“星空自有光”。这不算定论，只是推测，但已经有了“恒星”的初步概念。
在解释日食现象时，朱子说：“日月之说，沈存中《笔谈》中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。”“日所以蚀於朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀。”这种解释是正确的。
在解释潮汐现象上，朱子赞同沈括所谓“月正临子午则潮生”[15]的看法。他说：“潮之迟速大小自有常。旧见明州人说，月加子午则潮长，自有此理。沈存中《笔谈》说亦如此。”
古人很早就认识到潮汐与月亮的盈亏有关，东汉王充在《论衡》中就曾说：“涛之起也，随月盛衰，大小满损不齐同。” 但是其中的原理，直到牛顿发现万有引力定律之后才得以阐明。
他对风、霜、雪等天气现象的形成作了解释，认为，
“风只如天相似，不住旋转。今此处无风，盖或旋在那边，或旋在上面，都不可知。如夏多南风，冬多北风，此亦可见。”
“霜只是露结成，雪只是雨结成。古人说露是星月之气，不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。”
又认为，"高山无霜露，却有雪"的原因在于"上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也"。
朱子还解释了雨的形成：“阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。”现在我们都知道，下雨乃是因为受热的水蒸气在高空遇冷空气而形成小水滴。
他又解释雷的形成：“只是气相摩轧。”“雷如今之爆杖，盖郁积之极而迸散者也。”现在我们也知道，雷电是云层的正负电荷相撞击而爆发。
又解释虹的形成：“虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了。”我们也知道，虹是大气中小水球对日光的折射和反射。
又解释雹的形成：“正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。凝得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。'雹’字从'雨’，从'包’，是这气包住，所以为雹也。”
可以看出来，朱子对这些自然现象的理解是相当接近科学解释的。
他还注意到雪花的六角形晶体和透明石膏的六角形晶体的共同点：“雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。又，六者阴数，太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”这个认识比开普勒对雪花六角形的发现，要早四五百年。李约瑟称之为"非凡的认识"。
针对当时所谓的“龙行雨”之说，朱子反驳说：“龙，水物也。其出而与阳交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。”
在对物候的解释方面，朱子也有所论述。物候是自然界的动植物和自然环境与季节的周期变化之间所存在的关系。朱子曾经比较不同季节所开的花的凋谢的难易，说：“冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花腊梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。”
他还曾比较春夏之际与秋冬之际的天气状况的差异，说：“春夏间天转稍慢，故气候缓散昬昬然，而南方为尤甚。至秋冬，则天转益急，故气候清明，宇宙澄旷。所以说天高气清，以其转急而气紧也。”
关于瑞雪兆丰年的说法，他解释说：“所以大雪为丰年之兆者，雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物。”
朱子认为关于武夷山的种种神仙传说"皆诡妄不经，不足考信。"他说："今崇安有山名武夷，相传即神所宅．....．颇疑前世，道阻未通，川壅未决时，夷落所居，而汉祀者即其君长，盖亦避世之士，生为众所臣服，没而传以为仙也。"他对武夷山著名的古迹﹣﹣仙船（悬崖上的藏舟，即架壑船，相传为神仙所留）的看法，认为所谓仙船，只是古越人君长的棺木，越人善舟，死后把棺材做成船状，藏于悬崖。这些都显示了他很高的洞察力。
对于佛光现象，朱子说：“今所在有石，号'菩萨石’者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳。”
在地理学研究方面，朱子重视实地考察，并对地理位置、山脉的走向、河水的流向等等作详细的记录。
朱子还非常重视地图的作用。当他听说某人有木刻立体地图时，便吩咐人前去模仿；甚至他后来还用胶泥自制了立体地图模型。
尤为重要的是，朱子还对古代地理学经典《禹贡》进行了细致的考订。《禹贡》是《尚书》中的一篇，在地理学史上具有重要的价值。朱子对该书作了深入的研究，并对如何研读该书提出了自己的看法。
朱子认为，《禹贡》是禹治水之后仅仅依据治水的经历编撰而成的，所以“余处亦不大段用工夫”。他还通过实地考察，发现《禹贡》中有关南方地理的论述与实际“全然不合”，说：“盖禹当时只治得雍冀数州为详，南方诸水皆不亲见。恐只是得之传闻，故多遗阙，又差误如此。”又说：“禹治水时，想亦不曾遍历天下。……故今《禹贡》所载南方山川，多与今地面上所有不同。”他还举例说：“且如汉水自是从今汉阳军入江，下至江州，然后江西一带江水流出，合大江。两江下水相淤，故江西水出不得，溢为彭蠡。上取汉水入江处有多少路。今言汉水'过三澨，至于大别，南入于江，东汇泽为彭蠡’，全然不合！又如何去强解释得？”朱子针对当时学者不以实地考察为据而牵强附会地对《禹贡》中错误的方面进行辩解予以了批评。
朱子还认为，地理、地貌是变化的，研读《禹贡》必须以当今实际的地理为依据。他说： “《禹贡》地理，不须大段用心，以今山川都不同了。理会《禹贡》，不如理会如今地理。”他还举例说：“如《禹贡》济水，今皆变尽了。又江水无沲，又不至澧。九江亦无寻处。后人只白捉江州。又上数千里不说一句，及到江州，数千里间，连说数处，此皆不可晓者。”
朱子对《禹贡》以及对如何研读《禹贡》的评述充分体现出他重视实地考察并以此作为立论依据的地理学思想。而且，他这种不以经典的是非为是非的怀疑精神和以实地考察为依据的实证精神与现代科学精神是相一致的。
关于生命的起源，朱子认为生物是由非生物发展而来：“生物之初，阴阳之精，自凝成雨。盖是气化而生，如虱子，自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却以种子渐渐生去，便是形化，万物皆然。”这里没有造物主在起作用。
至于人的起源，当有人问：“第一个人是如何产生的？”朱子以阴阳五行之气来解释：“以气化，二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”朱子认为其“化生”之说来源于佛教也不错，佛教中确实把生物分为卵生、胎生、化生、湿生四类，但这里的气化学说则是道家的。
尽管朱子到老都不知道宇宙的尽头有些什么，不过他一直在尝试对一些天文学问题作出自己的解释---这些解释放在十二世纪，无疑是非常了不起的观点。
如他最为杰出的“宇宙生成论”：“天地初开，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶去许多渣滓；里面无处去，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便在中央不动，不是在下。”这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。对于天地的形成，日月星辰的运行，阐述了自己的理解，这个观念较之前人有了明显进步。
在朱子看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。
将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱子就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。
对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。”
朱子提出以“气”为起点的宇宙演化学说，不仅指出了宇宙的发生发展过程，而且还为他建立以地为中心的宇宙结构奠定了基础。
朱子提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱子赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”。但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱子不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。
至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱子说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”朱子认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。气的旋转本质上是地球相对于天的旋转运动。按现在的理解，地球之所以没有被太阳引力吸的掉到太阳上面去，也正是因为地球不断绕着太阳做圆周运动的结果。通过简单类比，朱子已经认识到地球在宇宙空间中不坠落的原因和一个在碗内做圆周运动从不落到碗底的珠子在本质上是一样的。用现在的话说，都是通过圆周运动，引力变成了向心力。
同时朱子还设想地球有可能有自转运动。“天运有差，地随天转而差。今坐於此，但知地之不动耳，安知天运於外，而地不随之以转耶？”
朱子的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。
关于地之外的天，朱子说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”“天无体，只二十八宿便是天体。”又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。”这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”的思想。
朱子继承了邵雍的思想，认为天地永恒不朽，宇宙无始无终。"动静无端，阴阳无始","这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么？"但有一个从无序混沌发展到有序宇宙的过程，然后在某一点上，全部耗尽，重新开始。他说天地“不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。”在朱子看来，存在着混沌-宇宙-混沌-宇宙的永恒循环。
早在朱子之前，宇宙起源于混沌的观点就已经存在。例如《淮南子》提出道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气，气分天地之说；张衡也在《灵宪》中从虚无、太素、透红到元气的发展过程中进行了论述。然而，他们的宇宙演化理论只有上半部分。它们只说明了宇宙是如何发展到现在这个样子的，并没有说明宇宙发展到现在这个样子之后是否还会继续发展变化。在西方，古希腊的原子论也认为宇宙起源于一个无序的漩涡，然后变得有序。至于以后会怎样，他们从来没有提过。八百多年后，人们重温朱子这段话备感亲切，似乎朱子正是对原子时代的人类讲的，人们已感到这种现实威胁。
朱子提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱子认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。朱子说:“《离骚》有九天之说,注家妄解,云有九天。据某观之,只是九重。盖天运行有许多重数。”
事实上，在朱子之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋·有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子·天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。
而在朱子的宇宙结构中，天体是分层次分布的，计有九重。第九重为天壳，第八重为恒星，其下依次是土星、木星、火星、太阳、金星和水星、月亮。这实际上表明日月五星有其各自不同的运行轨道，且各运行轨道有大小之别，可见，朱子的宇宙结构已经接近于西方早期天文学的地球中心说。
朱子提出来的宇宙是阴阳主从关系,确实是当时最优秀的科学理论。就算到了现在,宏观和微观都可以阴阳主从关系来解释宇宙,的确是非常牛的。太阳系内群星绕着太阳运转,电子绕着质子运转,这是科技界的普遍的认知。但是朱子早在800年前就提出这样的理论,的确很伟大。
朱子反对天地万物、阴阳消长皆由上天安排的天命论的说法。他说：“天地万物之理，无独，必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”
类似的观点，我们在康德的《宇宙发展史概论》中也能看到。康德在这部巨著中开宗明义地谈到，它所要回答的问题是："要在整个无穷无尽的范围内发现把宇宙各个巨大部分联系起来的系统性，要运用力学定律从大自然的原始状态中探索体本身的形成及其运动的起源。"他也说："大自然是自身发展起来的，没有神来统治它的必要。"人们曾高度评价康德的这些观点，认为这意味着自然科学已不再用孤立的、静止的方法，而是要用联系的和发展的观点来考察自然界；意味着用自然来解释自然而再也不需要牛顿的上帝。这些都标志着自然科学即将进入一个新的发展时期。朱子提出类似的看法比康德整整早了差不多六百年。
在中国古代的天文研究中，浑天仪是一个重要的研究工具，它可以帮助研究者测定天体方位。朱子就利用浑天仪研究天文学。
朱子在教弟子们时，弟子们在争论，北辰到底指什么？是指北极那个位置，还是指北极星、北斗星？争论不决，最后有人提议，朱子家里有浑仪，何不去亲眼观测一下。
朱子观测得出的结论是：“所谓以其所建周于十二辰者，自是北斗。《史记》载北极有五星,太一常居中，是极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动，惟辰不动，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管弦上转。”当被问“极星动不动”时，朱子回答:“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子样，那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子，虽也随那盘子转，却近那桩子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰。”
朱子曾详细地描述了自己设想的一种可以使人进入其中观看天象的庞大的浑天仪——“假天仪”。他设想设计一个球体类似天球，球体内部标上星辰位置，人进入球体内部，随着球体的转动人可以随之观察星辰。
“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。” 朱子提出要更好地研究历法，需要有好的观测仪器进行观察、检验。他意识到优良的观测仪器对科学研究的重要意义。好的观测仪器可以提高科学研究的精密程度，使之更精确，更贴近实际的要求。
如果把朱子的自然哲学和黑格尔的自然哲学相比，他的自然哲学显得结论多、论证和定量分析少，还夹杂不少臆测和武断的结论，显得比较原始和粗糙。但朱子毕竟是12世纪的人物，而黑格尔则生活在自然科学蓬勃发展的近代。尽管如此，黑格尔的《自然哲学》仍有不少臆测、虚构甚至常识性的错误。生物学家施莱登指责该书是“形成一连串粗鲁的经验错误，毫无价值的批判或不加任何评价的引文堆积。”但进入20世纪，随着一系列的科学新发现，科学界又重新评价黑格尔的一些预见。比如，薛定谔《物理学的新途径》高度评价了黑格尔的“发展观”。所以我们也不能苛求比黑格尔早600多年的朱子。
四 流芳百世
中华民族在追求真理的道路上执著而不屈，对宇宙的好奇不亚于任何一个民族。中国人从来不缺乏叩问自然的精神，它曾深入到古代知识分子的心灵深处。
事实上，在儒学的发展史上，像朱熹那样研究过天地自然的儒家学者不在少数。孔子希望弟子通过学习《诗》“多识于鸟兽草木之名”，而且，孔子要弟子学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。重要的是，孔子整理的古代典籍中包含了丰富的自然知识，其中有我国现存最早的具有丰富物候知识的著作——《夏小正》。孔子的弟子曾子还曾经与学生讨论过天圆地方的宇宙结构问题。孟子讲“不违农时”，要求“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，显然，他了解发展农业所需的自然知识。汉代儒家确立的儒家经典“五经”中包含了大量的自然知识，并成为中国古代科学家专业知识的重要来源；而且，汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，李约瑟甚至说：“天文和历法一直是'正统’的儒家之学。”宋代儒家，从宋初范仲淹、欧阳修，到北宋王安石、司马光、苏轼、周敦颐、邵雍、张载、二程，再到南宋朱熹、陆九渊、吕祖谦，大都对自然知识感兴趣，或有所研究。明清之际的儒家学者顾炎武、黄宗羲、方以智、王夫之等，也都十分重视对于自然的研究。由此可见，儒家不仅有重视伦理道德的传统，而且实际上有一个研究天地自然的传统，这正是需要我们通过深入研究而重新建构并予以大力弘扬的儒家传统。
应该说，朱子是我国古代最重视自然科学的大思想家之一。在中国历史上，对自然做过深入研究，并有所创建，且对中国古代科技发展起了积极作用的儒家，非朱子莫属。
朱子本人研究科学，后世一些崇尚朱子“格物穷理”的理学家也研究科学，更有科学家在“格物穷理”的名义下研究自然科学，数学家研究“数理”，历法家研究“历理”，医学家研究“医理”……打着“格物”的旗号，推动了科学的发展。
王廷相明确主张研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策问”中说：“诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为?，而?复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。” 显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：“古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。”
明朝末年，东林学派的高攀龙发挥程朱理学的“格物”说，主张格“一草一木之理”。他认为，“天下之理，无内外，无巨细。自吾之性情，以及一草一木，通贯只是一理”，因此，“一草一木亦皆有理，不可不格” 。他还与顾宪成讨论格物，并且说：“先生云：有梅于此，花何以白？实何以酸？有桃于此，花何以红？实何以甘？一则何以冲寒而即放？一则何以待暖而方荣？龙谓天地间物莫非阴阳五行，五行便是五色，便有五味，各自其所禀，纷然不同，固无足异。至发之先后，盖天地间有一大元亨利贞，各物又具一元亨利贞，杂然不齐，良有以也。” 高攀龙认为，天地间虽存在着总的规律，但万物各自又有不同的规律，所以要格一草一木之理。他还明确地说：“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是物格事。” 显然，他主张研究自然事物。
明清之际的王夫之更是明确地把方以智的“质测之学”诠释为“格物”。王夫之曾说：“密翁（方以智）与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。” 所谓的“质测”就是要研究“物理”；方以智明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰'质测’。” 可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。也就是把“格物”与科学联系在一起。
与王夫之同时代的理学家陆世仪赞同朱子的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？” 陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”
这一时期的理学家张履祥“初讲宗周慎独之学，晚乃专意程朱。践履笃实，学术纯正。大要以为仁为本，以修己为务，而以《中庸》为归” 。他认为，“吾人学问，舍'居仁由义’四字，更无所谓学问；吾人功夫，舍'居敬穷理’四字，更无所谓功夫” ；同时，他对朱子的格物多有发挥。他说：“致知者，所以为力行也。今人言致知，多不及力行，岂非好言精微，反遗却平实。” 张履祥认为，格物的目的在于“力行”。为此，他还强调“当务经济之学”，这就是：读有用之书，不可当不着实际的学究；学更重在做功夫，躬行实践，不尚空谈；要留心世务，学以治生为先，即要经世道济民生。 他还说：“学者肯实去做功夫，方是学，如学耕须去习耕，学医须去习医。” 可见，他的“力行”、“经济之学”还包括农业生产的耕耘之类。
由以上可见，朱子之后有不少理学家实际上继承和发挥了朱熹格自然之物的思想。与此同时，在自然科学领域也早在宋元时期就开始把科学与“格物”联系在一起。
南宋末年，数学家秦九韶提出"数理一源"、"数与道非二本也"的思想，说明他受了朱子思想的影响。
金元医学四大家之一的刘完素撰有《伤寒直格》，开头第一句便是“习医要用直格”。
大约同时代有《格物粗谈》，是一部博物学著作。实际上，宋末之后，在朱子思想的影响下，中国传统的博物学被广泛地称为"格致学"。
朱子五传弟子、著名医学家朱震亨把他的一部医学著作题名为《格致余论》并序称"古人以医为吾儒格物致知一事"。
元朝数学家朱世杰著有《四元玉鉴》，其中说道：“凡习四元者，以明理为务；必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学也”。 在朱世杰看来，数学之理与宋学家的“理”是同一的，可以通过研习数学之理达到“尽性”。这就是理学家所谓的“穷理尽性”。莫若在《四元玉鉴》“前序”中还说：“其学能发先贤未尽之旨，会万理而朝元，统三才而归极。乘除加减，钩深致远，自成一家之书也。方今尊崇算学，科目渐兴，先生是书行将大用于世，有能执此以往，则古人格物致知之学，治国平天下之道，其在是矣。”把数学与理学的格物致知、治国平天下联系在一起。
朱载 (1536-1611年）自动"即悟先天学"，后著有《先天图正误》，首创十二平均律。
宋应星在其巨著《天工开物》中也有《论气》的序言中称赞朱熹的《四书集注》"其言却亦平实"。
明代的李时珍则提出研究本草为“吾儒格物之学”。他说：本草“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”认为研究本草为格物之学。明代学者王世贞甚至称李时珍的《本草纲目》是“性理之精微，格物之通典，帝王之秘?，臣民之重宝” 。在明清时期的科学著作中，还有不少是以“格致”作为书名的。
宋代以后的理学家和科学家把研究自然界的事物，即研究科学，称作“格物致知”，或包含于“格物致知”的概念之中，实际上承认了研究自然科学的重要性。朱子之后的许多科学家正是在“格物致知”的名义下开展科学研究，推动了科学的发展，并且最后使科学从理学中分化出来。
徐光启把西方传教士带来的学问分为两大类：“大者修身事天；小者格物穷理” 。“格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之物，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。” 首先从一般的学问中分离出“格物穷理之学”，然后再分离出“象数之学”。“象数之学”就是自然科学。这样分类对于科学的发展具有重要意义。
与此同时，一些与西方科技有关的著作，包括西方传教士所撰写的一些科学著作，也被冠以“格致”之名。清代末期，西方科学再次进入中国，有关的著作也以“格致”为书名。 在教育领域，涉及科学的课程，大都以“格致之学”命名。 在这样的背景下，19世纪末“科学”概念终于在中国破土而出。中国的“科学”概念的出现与西方科学有密切的关系，然而，不能否认，它也是从朱子的“格物”中发展而来的。
二十世纪初的那场新文化运动，提倡民主与科学，所谓“德先生”与“赛先生”，并展开对于传统儒学，包括对于朱子的批判。尽管如此，朱子对于自然的研究，以及他对于“格物”的解说，依然受到极大的推崇。胡适从科学的角度认为，朱子对于“格物”的解说的确含有科学的基础，并且指出：“朱子确是有了科学的目标、范围、方法。”他甚至认为，“格物穷理”是中国人最重要的科学遗产之一。
李约瑟认为朱子的哲学思想："奇妙地预示了怀特海的'领悟'和黑格尔的对立和否定，.....．在这里，中国人又射出一支箭，落在后来玻尔和卢瑟福的立足点附近，但却从未到达过牛顿的位置。"因此，有人说中国哲学是一种"早熟的哲学"。也有人认为这种早熟的哲学阻碍了中国近代科学的产生。这是颇为值得商榷的。"天下同归而殊途，一致而百虑"。欧洲人走过的道路未必是所有民族所必须遵循的唯一道路。
设想一下，如果我国文化的走向按照朱熹"格物穷理"的思路发展下去，并能和实证科学和生产相结合，再加上必要的外部条件，中国产生自己的近代科学，并非绝无可能。尽管这种近代科学，按照李约瑟的说法："从一开始就会是有机论的而不是机械论的，很可能它走过了一段很长的路才受到希腊科学和数学知识的极大促进，而转变为像我们今天所了解的科学。"
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