一、美出现于非对象化的原现象中
下面我们看现象学如何看待“神秘”的“美”的第一部分。美出现于非对象化的原现象中。由于思想方式的转变，现象学的“视域”让人看到了与传统西方哲学所展示的不一样的世界和人生。它这个世界相比于理性主义的、经验主义的、科学实证主义的世界，是更“可信”的吗？还是光是“可爱”，不那么可信？我说别的，怎么说都没用，他们觉得你讲的那个是虚对象、可能化对象，你那个是现象学的，他们以前的哲学，尤其分析哲学就不拿你这个当回事。可是我觉得，恰恰是当代最前沿高科技的一些发展，给了我们某种新的支撑。我对高科技充满了警惕，它对人类未来可能造成种种灾难，但我也特别喜欢看这个高科技最前沿的思想发展，我订的唯一一个杂志就是《环球科学》。人工智能也好，尤其是量子力学，我刚才讲了，它表明实际上胡塞尔讲的这些东西恰恰是走在他的时代之前，海德格尔也是。它是可信的。现在我们越来越进入到这样一个虚对象的世界，是吧？你们年轻人应该比我体会得更深，对不对？
无论如何，现象学的感知观给我们带来新的理解视野，世界在这个视野中是更美了，也更有一些神秘意思了，这个我下面解释。它揭示的“现象”出现的机制和“美感”出现机制不仅不正面冲突，而且相似了。
（一）对象化或主/客体化里没有美
由此可见，美它就不会造访一个理智化的心灵，说得简单一点就是：美是——柏拉图自己或者他用苏格拉底还是谁的嘴说的——最娇嫩的。美神，她只在最柔软的东西上行走和驻留，那就是我们的心。所以你一旦把它对象化，稍微硬一点的，你就把美吓跑了。我说这个“对象化”用德文讲就比较清楚，Vergegenständlichung，使成为对象，英文是“objectification”，它和那个德文不太一样。对象化，也就是客体化，就是把你现在经验的东西变成明确的对象，不管是物质对象还是观念对象。注意，观念对象也一样，可以从各个角度打量、衡量、说道，它就变成现成对象了。比如你问一个人，他说他爱上了一位女子，你问他“你为什么爱上她？”如果他向你头头是道地列出个数条理由，比如在我们那个时代，说她是一个革命的好青年（当时还有北朝鲜的一个电影，有人给那个男主角介绍对象，说“你看这个照片，她能一年挣五百工分，这是最值得你去爱的”），或者是因为她有房子，有车，或者是她是怎么性格好，或者是她什么出身好，等等。你觉得他这个解释，他对这个女孩子的爱里面有美吗？那就很难说有美了，起码我们感受不到。如果他说实在我也说不出来，就是见着她我就喜欢，我就高兴，这倒还有点美，可能它里边是有美的，对吧？所以，一旦对象化、客体化，这美就跑了。
但是，这并不是说美感跟对象没关系，太有关系了，我们讲的很多艺术都是对象化的或者叫意象化的。最近常讲意象的就是叶朗老师。比如，我们看到爱人的面容，盛开的山花，听到动人的音乐，就是在体验某种对象，关键是我们不能够在体验这些对象（Gegenstand）时，把它定格为可摆弄、可计量、可重复检验的客体（Object），这两个是非常不一样的。在胡塞尔现象学里不一样，在海德格尔那里也不一样。海德格尔认为这（Object）是一个比较贫乏化的。所以我的这个演讲里说，对象化，我常常觉得它不是原发的，主要指的是它的这个对象是客体（Object）意义上的对象，就像实验的对象或被算计的对象，也就上面我们讲的那种实心的、个别化的、现成化的对象，它就不再具有一种天然的“风姿”，也就不是真正的“现-象”了。
现象不等于对象，特别不等于那个“客体”。由于“客体”总是相对于“主体”而言，所以实际上在光秃秃的主体中你也应该感觉不到美的，不管这个主体是笛卡尔式的，费希特或黑格尔式的，或萨特式的、绝对主体经验式的。年轻时候我读萨特的那个《恶心》，他那个小说，真稀奇，就跟我刚开始讲的现在当代艺术给我的感觉一样，真破碎，真厉害，真震撼，读起来你都想要呕吐，但是真觉不出美。当时年轻人也不在乎美不美，我们就求新，就觉得萨特厉害。咱们八十年代那个萨特热，你们都不知道，那个时候萨特的影响力真是大。当代艺术也有很多是这个意思，反正我们进行主体化、观念化，我们来创造艺术。我觉得这样的主体，也可以在反思中成为思想的对象，跟那个所谓现实主义只是不同“笼”中的“鸟”。
（二）美感对象就是原初现象
在现象学的视野中，美感对象就是原初的现象，它就一定带有美感，这个道理上面也大致讲了。原初的现象，之所以能够成为引发美感的触穴，就像中医讲的穴位，这种对象或者现象本身，就一定要被某种气晕或晕圈所包围、托浮，甚至构成，因而是自由的、随机的、涌动的、旁通的，可与我们心中潜伏的某个向度隐秘相通。哪个向度或维度呢？就是内时间意识流。我们意识不到这个内时间意识流，我刚才说它可以体现为你的性格，体现为权能场，体现为很多这种先对象的、但实际上我们在人生中可以活生生地体验到的东西。你见一个人，实际上经常是你跟他深入的相互感应，你感应的是什么呢？恰恰是那个前对象的意义场。
这个正是我们上面讲到的现象学感知观的结构，它跟我这里讲的引发美感的这种对象的结构是基本同构的。这种感知对象或者美感对象，都是处在一种由先天想象力“虚构”所造成的晕圈流之中，实际上每个对象都是这样的。但由于我们的生活方式以及个人意识状态不同，往往把这种虚对象感知为实对象，这样它就丧失了美感。为什么会造成这种状况呢？这跟你生活中的目的性太强有关，目的性强它就突出了因果关系，突出了利害关系，这样一来，那些看似没用的感受、情绪就变成虚无飘渺的东西，就消隐了——其实它还在。这种感知对象和美感对象里边都有一种内在的、可能性的空间和自由度。
因此，如果现象是按照它天然的方式呈现的话，就一定是带有美感的。这就是我那篇文章说的——几乎二十年前发表的——现象本身的美的含义。美并不是比天然的实际生活更高级、更奢侈的东西，而是我们人类感受世界的伴生物，这是说的美感。（现象学还原了的）纯现象就是美的现象。一个小孩子，一颗赤子之心，他感受世界的时候就是带有美感的。如果他不遭受严重的压迫和遭受巨大的不幸，这小孩子或者这么一个带有赤子之心的人，他的生活就是欢乐的、意义无端涌现的。一小孩子整天笑，整天哼唱，我也带过孩子，以前带儿子，现在还有时候带孙子、孙女，我也多有感受。小孩子可以根本没什么道理，没法解释，他就很高兴，但有时候也不高兴，尤其是要去上学了，要去进入因果世界、利害世界的时候，他就哭了，就怎么样了。我还记得我当年去上小学，第一天就是在学校大哭一场，给我印象很深。学校跟家里不一样。天然的实际生活就是美的，尽管人生中还有更深邃强烈的美感，其中之一就是我下面讲到的神秘美感，而且美感可以有很奇怪的、很怪异的体现。当代艺术（虽然我承认当代艺术并不是都没有美感的）在我看来，有很多觉得还不够美；也有的美，你像那个《三体》小说，有的雕塑，那种抽象派的，我看着确实还能感受到美，更不用说梵高的画了，等等。美感其实可以是非常多样，甚至是怪异的。但我认为所有美感的基底，就是我们这种童心的美感，发自我们人生最早的这种经验。这种童心的美感和乐感是基调，是本心，它不会完全离开我们。
世界上的神秘体验论者——包括我们中国哲学讲的心性，宋明理学中的心性派，王阳明是顶峰——都会这么认为，虽然他们不是讲美，他们讲人得道、开悟、悟到世界的真理就是要回到这个本心。这个本心，在我看来，它也一定是产生美感的源头。这么看，小至一个人的人生，大至一个家庭或者家族，再大到一个民族和国家，从一个视角去看，是不断的苦难和暂时的快乐，就像叔本华讲的，人生真是一条用热炭铺成的跑道，你在上头要不停地跑，稍微想站住一下，你的脚就被烫了。但是，从另外一个视角看，这种人生尽管有诸多的苦痛，特别是在我们这种时代，异化的时代，但它的深处是富有乐（yuè）感的，也就是富有乐（lè）感的。这个生命的历程，我叫它“歌的河流”。我那时候带儿子送他去幼儿园，只要我这个车一动——你们现在没有了，我就挎一个小斗车，骑个自行车，孩子放在那小斗里头——我车一动，他就哼唱起来。我当时也没当回事，事后过了好多年想起来，才发现这孩子，真是啊！孩子都是这样的，一开始他就是诗歌，一个真正的、淳朴的、自然的人生，它就是爱唱歌的，是歌的河流。这种歌的河流，就是人生的这种原发的感受，它可以汇成与世界合唱的生命和体验的海洋。
二、美的时间性和神秘性
下面我们进入“现象学如何看待'神秘’的'美’”的第二部分，也就是美的时间性和神秘性。
（一）美是完全时机化的
先看第一个问题，美是完全时机化的。我们上面揭示现象，在现象学的视野中，它是一种“虚对象”，是由“先验的想象力”构成的。然后我们追究了它们的源头，追问为什么会是这样的。这是因为它们出现在内在的时间结构中，也就是胡塞尔说的那个内时间意识，他也把它叫“意识流”，海德格尔叫它“生存的时间性”。这种时间的结构，它的源头在我看来就是那种时晕，时间的晕圈（Zeithof），它是阴阳化的，是留滞和前摄互补对生出的时晕，由这种时间晕圈叠加形成的时间的晕流。因为时间晕没有明确的界限，所以，这一刻那一刻，就一定会叠加起来，形成时间晕流。它就不是经验主义者讲的那种印象串。先验想象力和这种原本的虚构力所构成的首先就是这个时间的晕流。反过来说也对，正是因为我们的意识活动首先源自原时间的晕流，所以它一定是发生性的，而非仅仅再造的想象性。这是前面已经讲过的，这里简单重述一下。
正是因为人类意识行为都发生在此时间晕流中，或源自它，所以这些行为就一定是意向性的，也就是首先是应机应时地虚构的，它构造出的意向对象、这行为本身，还有随附于这个行为的前反思的自身意识，都是非对象化的、“总有更多”的或“储备性冗余的”。由此就有我们刚刚讲过的，每个对象，如果让它真身显示的话，它都是美的。(参阅拙文“现象本身的美”，载张祥龙：《从现象学到孔夫子》（增订版），北京：商务印书馆，2011年，第28章，第413-448页)
因此，美感现象本身一定带有根深蒂固的时间性和时机性（Zeitigung）。它有几个表现。首先，如以上一再讲的，美感现象，或者说我们原本的现象，源于原时间；其次，美感现象本身就有时间性，也就是说，一个所谓的意象或者美感对象引起了你的美感，它不会像那种充分对象化的客体对象那样。这种客体对象可以一再重复，可以被检验，像实证化科学所要求的那样，它是那种充分对象化的、客体化的。这种客体化的代价就是丧失现象的真纯性和饱满性。真正的美感对象，让美感能够出现的对象，它的出现和维持都具有一种根深蒂固的——我叫它——“时几性”。这个“几”跟那个“机”是相通的，但这个我觉得更原本，这个“几”是《易经》里头讲的“几微”。也就是说，任何美感对象或者是一个对象引发的美感，它是不可能事先被控制的、被设计的，它一定具有忽发性、际遇性和暂时性，也就是佛家讲那个“色不异空，空不异色”的时几版、美学版。
赫拉克利特这个古希腊哲学家讲“自然喜欢隐藏起来”，这个physis，这个“自然”实际上不光是我们平常英语里的“nature”，它是更原本的，就是一个最原本的状态，它不愿意被对象化，被对象化了就不再是自然，不再是自然而然的了。美和自然在这一点上类似，它喜欢跟隐藏作伴，也就是说，她喜欢从隐藏处现身，并且在出现后很快再隐藏自身。现代社会对美的追求，很多都是让美出现不了，很可惜。什么“选美”，一“选美”，就完全对象化了，这简直是“反美”，“追美”则是“赶美”，把美被赶走了。真正美的一个女孩子，她应该是像我们《诗经》讲的这种“窈窕淑女”，那个窈窕的、绰约的，隐藏着，让男孩子去遐想，去想象，“寤寐思服”，“求之不得”，“辗转反侧”，最后进入那种特殊的迷狂的状态（我们下面会讲），这才有美可言，是吧？另外，现在大量的文学作品、影视剧、网络小说，我也有时候喜欢看一看，也有极少的写得好的，但大多数都是以情节来吸引人，或者是构造出他觉得可以感动人的情节，都设计性太强，最后顶多造成一定的猎奇性，造成当场的一些愉悦，造不成真正深刻的美感。
（二）美是总居中的活体验
以上所讲，可以收敛为一句话：美活在总是居中体验里。
这什么意思呢？人的活生生的——即感性与智性不分的——体验是美感的子宫。这里没有被概念定义出、被原则指导出的美，也没有被意愿、意志和欲望设计出、逼迫出、谋划出的美。开什么写作班，固然可以开，关键是怎么开，好像是教一些写作技巧，或者是怎么样，甚至现在搞一些什么宣传也是这样，当年美国也是，像他们搞的曼哈顿工程，集全国之力，能搞出很伟大的东西来，美国的好莱坞可以做出很多那种震撼人心的大片，其中有的确实还是有美感的。但是，由于有很多只是追求新奇、新意，追求这种震撼的画面，像现在的立体电影那样，或者追求未来的那种虚拟世界给你的感受。其中是不是有美呢？我们可以通过意志，长官的意志或者什么指导原则，去夺奥运会奖牌，保住各种形象工程，但它们跟美感的出现有关系吗？我觉得是没有什么根本关系的。所以，这个地方恰恰是人生最公平的那一面。美不受任何现成的体制、力量、意愿的操纵，它是绝对自由的。但我也没否认，这种有目的的行为就一定没美感吗？也不一定。当它走到终极处，比如真正的科技，它在全新创造的时候，也可能美感、哲学什么的都会加入进去。你看爱因斯坦还爱拉小提琴。日本的一个科学家汤川秀树，他说他年轻时候读《庄子》，觉得很深刻，可能里边也有某种美感（我读《庄子》也是有美感的）。这对他后来的科学发现，是起到作用的，这是他自己说的。
我们说这种美感永远是居中的，就是指美感不会落实为任何现成对象和对象化的行为，但它又不会完全脱开现象化的对象而变成一种形而上的或者观念的构造，而是要驾乘着这种对象，也就是在对象的对峙、纠缠和生发造成的势态中，就像在山前，太阳出来往往形成一个上升的涡流，这时候鹰就会乘着那个涡流盘旋上去。《庄子》一开篇讲大鹏，鲲化为鹏，那个鹏就是架着这个气一直上升到九万里，然后往南飞，飞三个月不停，它根本不靠自己的力气，完全靠着那个气晕悬浮、畅游在一个自由的空间和空档之中。这时候就是我说的所谓的观念意义的居中。又像王国维引的这个词，“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”，恰恰是在现成对象还够不着的那虚处、空档处，有可能美感才会出现。美喜欢这种地方，它不喜欢那种热闹地。这种体验感受到的意义不是一个一个来的，而是蜂拥而来的。当你感受到的美的时候，你会感受到汇涌而兴发出的意义潮涨和满天霞光，让你应接不暇，让你受不了，让你高兴得说不出话来。准确地说还不是高兴，当时连高兴都还来不及，而是感受到真正的原发的意义的浪潮。历史上对于美的这种现象都有特别的关注，他们认为美确实是很奇特的一个现象。西方美学家，中国的美学家，历史上那些文论者，诗论者，书论者都来追寻这个美，追问美怎么就美了。
很多学说，其中像“审美距离说”——这个朱光潜先生也特别提到，这是西方的。美在乎距离，其实这个距离要是太远了也不行，是吧？一定是“不即不离”，让那个客体性消失，让它完整的现象性呈现，这个距离就是审美距离。还有的人说，真正的美感对象是“孤立绝缘”的，实际上所谓“孤立绝缘”就是和你的平常的利害之心、平常的因果之心和习惯性的思维隔绝，用现象学讲就是还原，还原掉它们以后，才可能出现美感。“移情说”也是这样。在这些理论中，美都是把我们自己的感情投射到那个对象中，情感在对象里边的生动地活跃，那个对象就美了。但朱光潜先生说，有时候移情也不一定美：有一个故事说，在看莎士比亚那个戏剧《哈姆雷特》的最后决斗的时候，有一个看戏的英国老太太就对那个演员大声地喊——特别移情地投入进去——“那把剑是上过毒的！”你知道莎士比亚的戏剧中，哈姆莱特的对手拿着一把带毒的剑。这老太太倒真是移情了，但是那里头有美吗？也没有美。这些表述都有道理。只是我觉得它们只是对于我刚才讲的这种悬中体验的各种不饱满的表达而已。
我们平时之所以不能明确地感觉到美，是因为我们生活在一个异化的、利害化的、功效化的结构之中，都是在与童年做着某种带着哭声的硬性告别，这时候就不美了。我们的生活里面需要某种特别的机缘，然后摆脱开这种结构，哪怕暂时地摆脱开这种生活方式，才能又感觉到美。从这种居中的视野看来，任何根本性的“标准”“规范”或按照它们形成的“金字塔等级结构”都没有美感可言，美从来不板着脸孔说话，美永远是引发性的、自由的。当代的文学艺术就是凑合着人的异化的、分裂的这种生存方式，用轻飘破碎的、随机的方式来呼应，或推波助澜，或挣扎求解脱。我个人感到还是很有新意，也很值得我们去欣赏、去体验，但就大局而言还有待深化。如果这种当代艺术不固步自封，不以这种新异性沾沾自喜，而是真正新异到底，达到真正现象的源头。你不能就摆个小便池，做个艺术品，你往下再走啊，不要把它只是当成一个对象摆在那，你要去“格”这个小便池，你要格物格出它的真正本源的那个状态，这才会有另外一番天地，是吧？
（三）美的神秘性和怪诞性
下面我们来讲美的神秘性和怪诞性。根据上面讲的内容，我觉得是可以推出来的。美感的时晕流本性，亦即美感的源头是一种时晕流或时间的晕流，它使得美感对象或我们对它的感受能够被多维叠加和深化，直至达到最深浓的终极体验，我称它为“神秘美感”。也就是说，美感获得了神秘性，甚至神圣性，放射出了夺目的光辉。它和一般的美感体验不一样，虽然也相通，但是我说它更深浓，更要命。康德曾经讨论过“崇高”的美，相比于他讲的那种“感性的美”，这种“崇高”的美更接近我们下面讲的神秘美感，但也还有一些区别，一些重要的区别。
1. 神秘守护着美
首先我们来看神秘和美有什么关系。我认为是神秘守护着美。在西方某些哲学家的视野中，美是有神秘的一面，柏拉图就特别鲜明体现出这一点。他认为，美来源于美的理念或理式，这完全与我们今天讲的相反，对吧？我们今天说美感是不可能作为一个观念对象——无论多么崇高——出现的，但是别忘了他还有另外一个想法。伟大的思想往往是复杂的、多面的，通过不同的想法，它表达出很深邃的意思，还有很多矛盾，让我们后人从中可以争论，可以折腾，也可能会弄出一些新东西来。柏拉图的哲学就是这样。他一方面认为美的源头是理念或理式，完全理性化了，但他又是一位诗人，一位天才，所以另一方面他又主张，通过神秘体验达到的美更快、更直接、更饱满。
通过什么方式呢？他认为一个主要方式是辩证法。辩证法在他那里完全理性化了，什么范畴、概念的分类，什么向前的这种发展等等，节节攀登。攀登很久很久，是不是真就能直接看到美的理念呢？他应该会说可以，但是可能很慢。说实话，在我看来，根本就不可能通过辩证法来直观到美的理念，体验到美本身。你直观到美的理念，你当然应该体验到巨大的美感了，但是，仅仅依靠辩证法，我根本看不出来有这种可能。但柏拉图还有另外一个想法，一种更直观、更有效地进入美感的渠道，它叫迷狂（mania）。也就是说，一个人进入迷狂以后，他就能丧失这种完全对象化的理智和资格，进入一种神游天外的幻游，由此而直接看到永恒的、纯粹的美。《斐德罗篇》等等把这个讲得也极美。
进入迷狂的途径各有特色，比如陷入不可控制的爱情。他讲了四种迷狂，最后一种，他认为也是最高级的迷狂，就是哲学的迷狂。哲学，“philosophia”，就是“对智慧的爱”，咱们总强调智慧这一头，其实人家那时候，像柏拉图，那个“philo-”，那个“爱”才是更根本的。怎么叫“对智慧的爱”？孔子讲，“知之者不如好知者，好知者不如乐之者”，你在智慧里头，你发现了无比的快乐，就像孔子和颜回，怎么穷困，怎么样都不在乎，我在其中得到的那个快乐，就让我人生达到了终极的意义，此生足矣，那才叫真正的爱！这个跟你爱你的情人是一样的。所以，柏拉图这个思路是西方宗教里神秘体验论的源头之一。它其中一个就是说，陷入爱情可以帮你直观到美的理念。他这么写道：
他见到一个面孔有神明相，或是美本身的一个成功的仿影，他就先打一个寒颤，仿佛从前在上界挣扎时的惶恐再来侵袭他；……当他凝视［爱人的面孔］的时候，寒颤就经过自然的转变，变成一种从未经验过的高热……羽翼在久经闭塞而不能生长之后又苏醒过来了。……灵魂遍体沸腾跳动，正如婴儿出齿时牙根又痒又疼。(柏拉图：《斐德罗》251a-e，选自《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：商务印书馆，2013年)
这痛喜两种感觉的混合使灵魂不安于他所处的离奇情况，彷徨不知所措，又深恨无法解脱，于是他就陷入迷狂状态，夜不能安寝，日不能安坐……。(同上)
可见，当一个现象产生美感时，比如爱人的面孔成为了“美本身的仿影”时，它就不再是或起码不全是被动的（如被作为一个客体来观察的）对象或客体，而成了一种激发、唤起或起码泄露“总可能更多”的原本状态的触点或感通穴位，改变人的灵魂状态和生存状态。
你看这段文字，身体感都在这。柏拉图在这儿又给身体感赋予它实际上很重要的地位：“……灵魂的羽翼在久经闭塞而不能生长之后又苏醒过来了……”我们的灵魂从上天下来之后进入这么一个肉体，实际上是进入了自己的坟墓。但是，你看到一个真正引起你真实美感的，他这里说的是一个爱人的面孔或者什么，你就会回忆起在天上的时候的那种状态，那种灵魂的翅膀进入肉身的时候，这个翅膀被压制，被压缩，这人活得真苦啊，我这个肉身总是让我的灵魂得不到舒展，这个羽翼久经闭塞以后不能生长，但是这时候，它又苏醒过来了：“……灵魂遍体沸腾跳动，正如婴儿出齿时牙根感觉又痒又疼……”。这里柏拉图所描述的，大家自己去读，描述得非常好。“……这痛喜两种感觉的混合使灵魂不安……”注意刚才那里头时间的那种交融：他过去和当下的交融。“……两种感觉的混合使灵魂不安于他所处的离奇情况，彷徨不知所措，又深恨无法解脱，于是他就陷入迷狂状态，夜不能安寝，日不能安坐……”
就像我刚才说，我们《关雎》篇里描写的那个男子，夜不能寐，辗转反侧，那就是迷狂了。你当我们中国思想里没有迷狂？大有！在我看来，孔子本人的文艺思想的源头就是这种音乐化和诗歌化的迷狂，所以孔子最欣赏《关雎》这诗，认为它“乐而不淫，哀而不伤”。孔子“在齐闻《韶》，三月不知肉味”。可见当一个现象产生美感的时候，比如柏拉图说的爱人的面孔成为了美本身仿影的时候，它就不再是一个被动的对象或客体，而成了一种触点、触穴，也就是激发、唤起或起码是泄露“总可能更多”的那么一个本源状态，它由此改变了人的灵魂状态和生存状态。这种对象就在和我们的“相对”（gegen）中让美感站立（stellen）起来。所以这种对象就是纯现象，就是美感对象，它不同于客体。
2. 神秘美感的特点
神秘美感的特点就是“美感”——居中的活体验——加上“神秘感”或“神秘体验”。那什么是“神秘感”（mystisches Fühlen，mystic feeling）或者“神秘体验”（mystisches Erlebnis，mystic experience）呢？我参考威廉·詹姆斯、保罗·莫马子（P. Mommaers）和鲁道夫·奥托的相关论述来说明。我认为神秘感有这么几个特点：
第一，被动性。不可言。自我灭绝。它是被动的，没有哪个神秘感是你能够主动得到的，但是不见得你的主动、你的努力完全没作用。所以它也是不可直接作为观念对象说出来的，而且在这种美感中你的这个自我的主体性要被灭绝，消失了，你和那个美感对象完全融为一体了。
第二，越界性。这个恰恰是我说当代艺术的特别看重的一面，当代艺术讲越界性没错，但是不够。这种神秘美感出现的时候，它一定是超出任何现成框架，它是一种绝对的他者，它显得很怪诞、反动，令人恐惧、震颤、敬畏。
第三，直接性。这不言而喻，所有的美感都是在直接的体验中产生的，不被超越的。
第四，融一的感动极乐性。这和第二实际上是一对，它们俩好像很不一样，但它们互相需要才能产生真正的神秘美感，你光是二也不行，所以第四就是说它有巨大的吸引力、感动力，在那一个瞬间把人拖上意义浪潮的顶端，放射出极光，让人进入出神的狂喜状态，就像柏拉图讲的那样。
第五，时机性。它是突发的、意想不到的、留不住的，也就是暂现的。
第六，终极真实性。明察性（noetic quality），自足性。这个很重要，神秘美感和宗教体验是相关的，不光宗教，甚至是科学体验，真正伟大的科学家的体验可能也有相关性。这种美感给你带来的就是一种终极的真实性，你会觉得这个美感我完全不可控制，它来了，它把我消融得一塌糊涂，但是它向我启示出了某种东西，而这个东西恰恰我觉得是我人生中这辈子追求的，一直在追求的，而且一旦得到这个东西，就足够了，“止于至善”了。所以它是具有那种自足性，你会感到生命和存在的意义就是它。实际上真正深刻的美感是帮助人开悟的，或者就是一种临时的开悟。这个你们去读威廉·詹姆斯的那个描写神秘主义的书，关于宗教经验的，里面引用了大量的西方宗教的体验，用来说明这种状态。我想你们中的某些人或者是听众中的某些人，人生中说不定什么时候，会有过这个体验，但是你没有注意它，你觉得有很怪的一种感受，然后过去就算了，其实那恰恰最值得你不断地再回忆的东西。但是你想再回忆，把它再现出来，没门，可是你做某种努力，还是有关系的。
第七，本底的原时间性。这我反复讲了，就不多说了。
3. 秘幕
这种神秘美感，在我看来，就是它要经过一个——我叫它——“秘幕”，就是神秘的幕帘。神秘美感的来临和离去，是有“界限”的，但是没有那个“界线”，没有明确的那个线，划一条线，跨过去就是神秘美感，但它也确实有这么一个帘子。我们必须穿过一层“秘幕”才能蓦然地感到它的来临，在这一帘秘幕外边是对象性、因果性、利害性或日常习惯性，等等，而在这秘幕的里边，则是晕流性、叠加性、情理性、意境性乃至迷狂性和神奇性在主导。前者是后者的这种“坍塌”或者“坍缩”（collapse）所导致的，因此我们又可以称这个所谓的秘幕为“邃化之幕”“神变之幕”，我给它起了很多名字，还有“魔变之幕”，或“秘坎”“奇帘”“痴幕”“癲幕”“灵幕”“兴几”，等等。
“魔变之幕”这个有点受尼采说法的启发。尼采在《悲剧的诞生》中讲到，整个的西方精神都遗忘了酒神精神，而酒神精神的特点就跟我刚才讲的那个很有关系，它要突破一切现成的东西，一切他们西方的那些现成的东西，重估一切价值。酒神的音乐和阿波罗的那种和谐的音乐不一样在哪呢？就在于它有这种越界性、绝对的他者性、怪诞性。悲剧怎么诞生呢？他认为希腊的悲剧从酒神精神，也就是他所谓的酒神音乐中诞生的。最具体的一个体现就是他们在演出这个悲剧的时候，他们的舞台——我去过希腊，这种舞台是圆形的，往下，那个真正的舞台在下面，就是连着山坡修建的，声响效果特别奇特，非常奇妙，下去很远，那中间的人说一句话跟有回声一样——边上就是歌队。每次演悲剧的时候，那歌队先唱歌，歌队一唱，他说整个舞台就“魔变”了，魔变成酒神的世界，这时候我们才能进入悲剧的那个境界，所以我叫它“魔变之幕”，等等。
这里我还用了“痴幕”，这跟我最后要讲的《红楼梦》中的那个“痴”有关系。这种神秘美感是居中美感的叠加和神变，是解释学之前的“密释学”。解释学（hermeneutics），它讲究视域的融合，你阅读一本书，你的视域跟这本书的视域要融合，你要开放；或者我们双方对话，哈贝马斯也讲，要开放我们的心胸，跟对方发生视域融合。这些说法都很好，但是罗姆巴赫（Rombach）讲，在这个之前你怎么就能开放视域呢？你这视域怎么就融合起来？很多时候融合不起来。他说，在这之前一定要有一个密释学（“Hermetik”）。“Hermetik”这个词跟“Hermeneutik”相对，都是从古希腊赫尔墨斯那个神来的。他说这种密释学就恰恰是那种源头性的意义构成，它是一种视域的内化、重叠、跃迁、回荡、放光。在密释学中，双方的冲突都没关系，关键是能激荡出一种全新的东西，就说那种能跃迁、能叠加、最后能够造成在你体验的美感中真正充满启发力的东西。所以我说它是一种让神秘美感出现的“密释现象学还原”，这个所谓的“秘幕”。
（四）神秘美感的时间结构
下面我们讲神秘美感的时间结构，这是这一讲的最后一部分。神秘美感是现象学视野中的那种感知和居中美感的加强，因为它是后两者的根底。后两者的根底是什么？是原时间。神秘美感是原时间的一种更充分、更合乎它本性的展示。原时间从根本上是非对象化的，它具有“冗余性”，“总更多性”。这个原时间，可比于胡塞尔讲的内时间意识，有时候我也把它比于佛家讲的那个阿赖耶识，这我就不延伸了。这种原时间的冗余性、“总可能更多性”性表明，它本身就是原叠加的，现在和过去叠加，而且是层层叠加，不是像胡塞尔讲的只在那一个感知点上叠加，实际上在那个地方意义是发生巨变的。就此而言，神秘美感是感知和一般美感的源头。
感知发生于时间意识流之中，这个时间流潜在地构造了这么一个视域和权能场，这种时间化的场或者域提供了感知所需的潜备材料。也就是说，感性材料不是当场构成的，当场的那个刺激它只是一种刺激，它通过被动综合引发了你里边潜在的、以前的经验积淀下来的那些可能的感知材料的原状态，通过“结对”，通过其他一些方式（胡塞尔对此也有所讨论）。我们总是处在这么一个时间化的域场中，任何一个应时的动机都把你原本的、潜在的可能性突出出来，形成意向的统握或者意向的立义，也就是意向行为统握了感觉材料，同时带出了对这个统握行为的随附意识或原意识。所以感知的对象性是以非对象性为前提的。
如果让这感知正常地、合乎它的原本状态地呈现，它就不光是呈现那个焦点，那么一个实心对象，而是它的周围的或前后的、那些使它可能出现的那些东西，那个晕、那个流、那个场，都会以某种方式层层叠叠地出现，这样就会出现“居中美感”。我们这么一个诗意贫乏的时代实际上需要某种契机让这种“居中美感”出现的，比如通过闲适、无牵挂、纯洁的自然环境和艺术作品等等来促成。这就不讲了。关键是这感知对象不能被完全对象化，以至于非对象的维度没法舒展。一个孩子感受到的一棵树和一个植物学家感受到的不一样，不一样在哪儿呢？孩子感知得更多、更深。如果我们总是活在这个被实证主义化、科学化的世界中，或者因果化的世界中，就像我们中国古人说的那么一个造成地震的局面，就是“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”（《国语·周语上·伯阳父论地震》），最后造成了地震，而且地震造成了周朝也就是西周的灭亡，人的感受方式就会抽缩为现成者和它们的关系，这样一来就没有美了，美就消隐了。所以，对象要虚化、阴阳对生化，也就是时间的这种晕圈化、气象化，这样才是脱尽了“主/客化”的原现象。
好，下面就通过一个图来跟大家总结一下我今天讲的。这个图是胡塞尔后期的《贝尔瑙手稿》中给出的现象学的时间意识图：
（现象学时间意识图示：源自胡塞尔《关于时间意识的贝尔瑙手稿》。有调整。在说明居中美感和神秘美感时，还须有附加说明和转化）
前期他讲内时间意识的时候基本上讲的是知觉体验的前面这一段，后面的、未来的这个部分他讲的少。这个水平的“时间矢”就是过去、未来、现在，这个“现在”就是我们现在正在体验这个感知对象。这是一个时间轴，这个虚线代表它是没有什么确切尽头的。我们当下体验这个感知对象的时候，我们的意识的截面就是这样的，我们的意识——按胡塞尔说——并不限于这么一个感知的对象。传统的经验论，甚至是唯理论，例如亚里士多德的，他们关注的往往就是上面我用图表里边这个小圆圈来表示的，实际上这个小圆圈里头也是一个虚的，也是构造的，但他们认为是实心的，是个体，是原本的印象，是我们感知的这一点。胡塞尔说“不”！你要感知到这个原印象，刚过去的留滞和马上要到来的前摄会交织成这么一个晕圈，这个晕圈也没有什么确切的边界。我们过去的经验，它沉积到我们现在这个意识面上，然后再往下，无穷无尽……胡塞尔说，实际上我们作为背景，过去经验沉积在我们现在感知的意识截面上。这个B方向是未来的，它也会投射上来。我们的预期，我们的人生从来不是光有过去和现在的，未来也是活生生的，也是活在我们的潜意识或者意识的时间流中的。这为儒家的或者列维纳斯的思路提供了一个可能性。按照胡塞尔的说法，这个A方向代表的过去和这个B方向代表的未来都是以非对象化的方式被感知着的。就像我们感知一个空间对象，除了感知这个对象，你不可避免地要感知它的背景，感知一个时间对象，你也不可避免的要听到它的前音和余声，对吧？
如果这样的话，我们怎么说这个美感呢？其实这个晕圈就已经带有一种美感——如果你能体会到这个晕圈。但是还不够，这个晕圈可以更大，其实这个东西向你意识面投射的时候，它和过去的沉积是交织成一个大晕圈的，对吧？再后边还有交织。这个晕圈越大、越饱满，美感就会越强。尤其是当所谓凸出的焦点，不再被看作一个实心的、实在的，而是只是一个引发的触穴，或者说，它像一个穴位，一个引发中心，就等于说整个地看世界。这样整个翻过来了，原来是以这个凸出部位为重点，现在真正的艺术家、孩子，或者是你体会到美感的时候，是以这个背景，不止是背景，而是这个意识的流、晕为更中心的部位。这个所谓的美感对象它只是一个引发者，它本身没有自心。并不是说这个美感，就像希腊那个雕塑那样就是美的，但是你也不能说只是你主观赋予它美的，不是这样的，它超主观，超客观。
那神秘美感是怎么出现的呢？神秘美感应该是说，每一个可能的对象，当我们感知它的时候，它有一个意识截面，有它的这种时间晕、意义晕，你感知的时候，你和它以前的意义晕、时间晕发生了交接、交织，尤其是特别远的过去和特别远的未来，也参与到你当下的感知中来，由这么一个美感对象引发出一种时间的巨大浪潮，而且在这个地方形成了多层次的、多维的叠加和漩涡，这时候神秘美感就会出现，它让你感知到的几乎是一种永恒，这种永恒感、至真感。这就是“真的”，这就是意义的终极了，它应该是有这么一种时间的“往前没有尽头，往后也没有尽头”。我体验到的东西统摄整个宇宙——不应该叫统摄——而应该说就是能够延伸到整个的宇宙，上下延伸到无限的空间，前后延伸到无限的时间。整个宇宙都是我这个意义的感受，这个意义潮、意义的漩涡，能够涵盖的，能够充满的。通过这种神秘美感，你对你的人生就有了一种确信。
世界上很多伟大的精神事业都是从神秘美感出发的。伟大的宗教，你看那些创始人，几乎都有这种对神秘美感的体验。基督，默罕默德，佛陀，我们的孔子等等。原来认为孔子没有这种神秘美感的体验，其实孔子也有的，老子、庄子有没有体验过神秘美感？从他们的作品我们能够看出来是有的，要不然他写不出这些东西来。还有伟大的音乐家、诗人。不用说，诗人总是疯疯癫癫的，尤其是像海德格尔最欣赏的荷尔德林（Hölderlin），海德格尔就说荷尔德林之所以后来发疯，就是因为他感知到的那个美感太强烈，他感觉到的肯定是神秘，就是我讲的这个神秘美感，那个光太强了，把他照黑了，所以他整个丧失理智了。甚至是一个开创性的武术家，厨师，或者别的什么人，他感悟到他的那个方面，最有感悟的时候，最原发的时候，往往体验到的就是这个东西。所以你光想创新，觉得好像是搭配一下就能创新，什么学习科技就能创新，这些想法有道理，但是那只是为这种神秘美感的出现创造条件。真正原发的是要这个，真正伟大的作品一定有神秘美感这种东西。我们下面讲的，也就是我希望向大家传达的这三部艺术作品（或文学作品和诗歌）(这三部艺术作品即张祥龙先生在这一系列讲座中分别分析的托尔斯泰的《战争与和平》、普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》和曹雪芹的《红楼梦》。——编者注)，它们是能够表现这种美感的。
由此看来，我们理解美的本性的时候，就一定要看到这个感知对象的这种“虚极而作”的本性。这样，你感受人生和世界的时候，就有一个结构性的反转，看出对象是虚对象、虚象。佛家在这方面讲得是最精妙的，最深透的，但现象学也进入到了这么一个思想的意境之中。在这种“虚对象”或者“虚象”或者“纯象”之前、之中和之后，都有非对象的“潜构灵通”的托浮、托持、纠缠和叠加，要不然它绝不会出现的。
下面对神秘感做一个总结。如果这种虚对象和其他的虚对象以某种方式相互呼应，各自席卷非对象性的晕流或者泛晕，并因此相互感通激荡，叠加成更大、更深、更浓密、更多维、也更合一的意义旋涡或奇特的意义空间，而且在时间上前后相展，无穷无尽，空间上也是无穷无尽地舒展，那么就会出现神秘感。这个神秘感如果能够保持它的居中性，那么就可以在这种意义的暴风雨中展现出自己的彩虹，也就是形成美感。除了上述美感出现的那些条件之外，还必须满足神秘感出现的条件，或者实际上真正说起来应该是“反条件”，因为根本就不能有什么现成的条件。我认为这里才是人生最奇特、最有意趣、也是最正义的地方，也就是我说的最公正的地方。这个地方是靠什么算计、靠什么权势都无法主宰。任何成功都可能是被算计、伪造或者巧取豪夺而成的，只有神秘美感是必须“触底反弹”的，不可伪饰的，没有它我们就活得没有根本的兴味了。
好吧，今天讲的就是这么多了。
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