长久以来，苏轼都是作为一个文豪为许多人崇敬，对他的其他方面认识不多，抛开他在思想上、政治上的成就不谈，人们对其文学作品的欣赏也只是针对他文采之一部分，词赋之美纵然令人赏心悦目，然而若以此认为苏轼的文采只在写景抒情上，这不仅小瞧了苏轼，更可惜的，是错过了大量说理论事的好文章。一个以热爱文学自诩的人，若只能欣赏写景抒情的文字，而不能对说理论事的佳篇心动神驰，那便有些名不副实了。除了诗赋小说外，历代的奏议也是一片广袤的文学森林，作为一位政治家的苏轼，更是在这片森林中竖起了一颗颗参天大树，文采是其枝叶，根干则是其中的思想和见识。孔子说：“辞，达而已矣。”无论是抒情之文还是说理之文，只要能精准生动的表明心中所想，便是好文章，故而文采需以情感和思想为内容才有所着落，动人的情感和思想本身便也能为文采增色。如若不能体其情、明其意，一堆字词便就了无生意了。
《上神宗皇帝书》是苏轼奏议中的名篇，此文甚长，约九千字，全篇奏议者三事：结人心、厚风俗、存纪纲。粗粗一看，这不过是古代士人的老生常谈，就算不错，也未免陈腐了些。然而苏轼之异于人处，在于他能用都人人认可的话语说出自己的特色，其主张虽然是儒家一贯的主张，但是他论证这些主张所用的思路却并不儒家，反倒很贴近韩非，我们可以说他是用从韩非那里借来的酒瓶装着儒家的酒，“他山之石，可以攻玉”，从中我们可以看到，论证同样一种主张，可以使用不同的思路。
儒家历来重视人心，孟子对“民本”的重视也能体现这一点，但是苏轼之谈结人心，与孟子有一些区别。苏轼是将民心作为形势的内容来看待的，而不是作为一种价值导向来看的，他说：“苟民所不悦，俗所不安，纵有经典明文，无补于怨。”乍看起来，这无非是孔子所说的要“近者悦”或者“因民之所利而利之”，但细想之下，就会发现苏轼这句话里藏着一对矛盾，那就是认为民悦俗安的现实与以经典明文（五经）为代表的天道会出现抵触的情况，并隐隐有“势”要压过“道”的威胁。他把人心比作鱼之水、灯之膏，“灯无膏则灭，鱼无水则死……人主失人心则亡。此理之必然，不可逭之灾也。”重要的是，苏轼认为这是“理之必然”而非“理之当然”，他并不是从价值的角度来说君主应该结人心，而是从形势的角度来说不结人心是不行的，因此，在民悦俗安与经典明文抵触的情况下，苏轼毅然决然地站在了民悦俗安的一面，他还从历史中总结经验：“宋襄公虽行仁义，失众而亡；田常虽不义，得众而强。是以君子未论行事之是非，先观众心之向背。”像“未论是非、先观向背”这一类的话，孟子听见会很不舒服，因为他不愿意承认“行事之是非”和“众心之向背”会是一对矛盾，他顶多会拿“事急从权”来统一二者，可很多时候，这不是事急下的情况，事缓之下也是如此，孟子可能也意识到了这一点，所以他斩截地说：“行一不义、杀一不辜，以利天下，不为也。”在天下的利益和他主张的仁义的价值之间，他站在了后者一边。所以苏轼在这里表达的思想并不是典型的儒家思想，而更接近于老子和韩非，老子有一句名言：“天地不仁，以万物为刍狗。”这句话惨痛地揭露了一个事实：客观形势的变化不会管你是否仁义。人类之于天地，一如草石之于天地，天地不会因为人类的文明而格外照顾人类。你可能做的样样都符合文明社会的价值，但就是这种坚持使经济崩溃、社会混乱，从而这些文明社会的价值也失去了生存的土壤。故而马克思·舍勒说，真正的悲剧诞生于“正义的观念似乎导致更高的价值毁灭的时候。”这种思想自然会导致一种极端的功利主义进而胡作非为，法家继承了这一观点，便走上了刻薄寡恩之路，然而苏轼与法家的不同，正在于他引入了“人心”这一偏儒家的概念，亦即突出了“人心”作为形势成分的重要性，法家以为人心只要能保持在“不为乱”的水平就可以了，而苏轼则强调这种水平不够稳定，必须形成“民悦俗安”的形势才能真的长久，但我们必须看到，苏轼谈“人心”之思路与法家是一致的，尤其是齐法家，那就是都来源于老子作为事实层面而非价值层面的“道”。
苏轼的政治思想中有许多貌似儒家而实则更偏法家（此处主要指韩非子）的思路，这固然是因为他使用的话语是儒家的话语，但也与孔子有关系，如司马迁所说，孔子是一个“折衷六经”的人，其思想中蕴含有诸子百家的源头，所以当苏轼的思想中有明显的法家倾向时，也可以解释说是继承孔子的，但是这种倾向性之强，是不能用孔子来打圆场的。比如在《议学校贡举状》一文中，苏轼说：“君之所向，天下趋焉。若欲设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也。上以孝取人，则勇者割服，怯者庐墓。上以廉取人，则弊车羸马，恶衣菲食。凡可以中上意，无所不至矣。德行之弊，一至于此乎！”读过《韩非子·主道》的人应该对这种观点不陌生，韩非说：“君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。”意即君主所好，臣下必会伪装以从之，这种思路被韩非用来反对任贤，他在《韩非子·二柄》中说：“人主好贤，则群臣饰行以要群欲，则是群臣之情不效；群臣之情不效，则人主无以异其臣矣。”一旦臣下纷纷伪装自己以从君之所好，则君主无从了解臣下的真实面目。苏轼的出发点并不在于君主是否要了解臣下，而是这种相率作伪的风气导致的德行之弊，但是其思路却与韩非论证“君主要了解臣下而不能为臣下了解”的思路是一致的，这也是他在《上神宗皇帝书》中认为要厚风俗的思路，并借以劝谏神宗不可凭一己好恶轻赐官职，而要任用“有卓异之器，必有已成之功”的人，因为成就的功名是大家都看得见的，而一个人的为人很难说。整段对“厚风俗”的议论，苏轼都是围绕君主要重名器来说的，这自然符合孔子“唯名与器不可以假人”的思想，但苏轼的思路，却仍是倾向于韩非的。在《议学校贡举状》里，他在批判完庄、老之后说：“使天下之士，能如庄周齐死生，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣。陛下亦安用之？而况其实不能，而窃取其言以欺世者哉？”与其说他在批评庄、老，不如说他在批评士人对庄、老的推崇，而举的例子却只是庄子，他认为如果士人都像庄子那样不重视官职、利禄，那君主就没有什么可以控制臣下的了，这种思想很难说是儒家的一贯思路，而更合乎韩非子的驭下之术。《韩非子·八奸》有言：“明主之为官职爵禄也，所以进贤材、劝有功也。”这与孔子重视名器不同，孔子对“名”之重视，主要不在于以名为诱臣之饵，而在于权责意识和对秩序的重视，而这并不是苏轼在此所要强调的。自然，苏轼并不完全同于韩非，而是用韩非子一样的思路论证儒家推崇的理念，他说：“大抵名器爵禄，人所奔趋，必使积劳而后迁，以明持久而难得，则人各安其分，不敢躁求。”在这个基础上，以使百官安分尽职，不得侥幸升迁，虽然这一论点是儒家支持的，但论据却明显是韩非的。
儒家历来重视臣下对君主进谏，所谓“勿欺之，而犯之”。这是韩非子所不重视的，因为韩非子的法治意识建立在老子的虚君意识上，君主不以私意行事而用法，是为虚君，因为君主是无为的，也就谈不上向君主进谏了，相反需要防止的是乱法的臣子，如果我们把眼光放到宋代的制度上，会发现呈现着类似的思路，台谏部门的职能不仅是规谏君主，更多的还要监察百官，但这并不同于明清之后的监察，因为宋代台谏如此设置的一个背景是“天子与士大夫共治天下”，其时中央政府官员的权力太大，所以苏轼才说台谏是“将以折奸臣之萌，而救内重之弊”的“过防之至计”。因此，苏轼反对君主任意配合执政团队破坏监督团队，在这里，苏轼很巧妙地避开了执政团队的理念是否正确的问题，而是从大处着手，认为无论执政团队所做作为是否正确，都要保证台谏对执政者的制衡作用，因此就不能允许台谏里全是支持执政团队的人。这种讲究“势”而非“道”的倾向仍然是偏于法家的，因为里面明显带有“党”的意识，这与孔子的“君子不党”稍有差别，因为“君子不党”虽然强调君子要不偏不倚，仅仅按是非行事，但苏轼这里支持的却是“过防之计”，一个“过”字，表明了他的态度，因为如果台谏团队每个人都真心实意地认为执政团队的决策没问题，那其实并不是“党”，所以苏轼觉得不够，因为只有在态度上站在执政团队反面的人，才会特别严苛、认真的去挑错。所以他说：“圣人深意，流俗岂知，台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气，而借之重权者，岂徒然哉？”故而孔子强调的是君子的立身之道，即一个人要立足于是非而非党派，可苏轼留意的是制度的制衡之势，亦即单单选用只立足于是非的君子进入台谏是不行的，必须选用反对派，前者是针对个人修身，后者是政治智慧。
熟悉北宋历史的人应该能感觉得到，苏轼的三大建议无一不是针对王安石变法说的，对形势不以人意为转移的强调，自然是对王安石“人言不足恤”的回应，对不可轻赐官职的重视，是因为当时王安石为扫除变法障碍而唯支持变法者是任，对台谏制衡之势的维护是针对神宗为推行变法而破坏台谏队伍，并希望建立一个“反对党”以限制王安石变法。然而苏轼在此并没有纠结于变法具体内容的是非，而皆是从大处着眼，说明无论变法内容好与坏，有些东西都不能破坏。当然，他也有反对变法具体内容的部分，那就是在建议“结人心”时对国家经济政策的论述，这段讨论是整篇之中唯一明显倾向儒家思路的部分，那就是政府应该重义轻利，不可与民争利，进而反对设置三司条例使，担心“小人则以其意度朝廷，遂以为谤，谓陛下以万乘之主而言利，谓执政以天子之宰而治财。”苏轼的财政思想主要是重商税而反对官营，认为青苗法“亏商税而取均输之利”，弊大于利，显然他不认为征收商税是“谋利”，前者倾向于法家而非儒家，后者倾向于儒家而非法家，但这里有不同的历史背景在。儒家虽然爱讲轻徭薄赋，但是主要针对的是农税而非商税，因为商业在早期儒家的时候并不发达，而到了宋代就大不一样了，而反对官营则一直是儒家的态度而与法家相反，这一点可以从《盐铁论》中看出。所以大体而言，苏轼的财政思想还是儒家的。
虽然我们可以看到苏轼的很多思路都是偏向韩非的，但是思路不同于主张，他只是借用一种思路、一种知识来论证自己的主张，所以他的酒仍然是儒家的，但是酒瓶其实是从法家那借来的，最起码仅就《上神宗皇帝书》和《议学校贡举状》两篇奏议而言是如此。
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