中国的“传统”与“现代”（一）
方钦

 

本文以如下虚构的故事作为开端：

 

这是一个不知名的幸福小镇。居民世代居住在镇上，相互熟识，和睦安处，平静闲适。
有一天，小镇宁静的生活被打破了，镇上来了一户“异乡人”。
一个看似普普通通的男子，带着一个女子、两个小孩，搬入了镇边山坡上一幢久已弃置的小屋。这家陌生人的来历短时间内引起小镇上居民无数的猜想。
男子每天清晨准时出门到镇外去，傍晚准时回家，据说他就在附近的城里工作。女子和小孩不常外出，偶尔会到小镇上唯一的杂货铺买点东西，却也不和人多说话。
一个休息日，镇上的小孩在山边玩耍。男子从屋中走了出来，分给每个孩子糖果吃。孩子们回家将这件事告诉自己的父母，镇上居民开始逐渐对“异乡人”有了好感。
数月之后，从未有过的不幸降临到小镇上，一个小女孩死在山坡边的老树旁。看着城里的车辆、警察和陌生人在小镇里出入，小镇居民陷入了惶惶不安之中。
同在这一天，居民们发现，男子很奇怪地并没有按时出门上班。警察们走进了山坡上的房子里，然后又静静地离开了。
第二天，不知哪里传出了消息：是“异乡人”杀了小女孩。镇上的居民三三两两地围到山坡边上，默默注视着那间孤独的小屋。渐渐的，谣言似乎变成了事实，居民越聚越多。晚上，被害小女孩的家人来到小屋门前，要求“异乡人”开门，但是里面什么动静也没有。面对“异乡人”无声的沉默，小镇居民的怀疑终于变成了愤怒，他们开始向小屋投掷石块。后来，不知是谁开始投掷了火把……清晨，小屋烧成了灰烬。
半个月以后，城里的警察来告知镇上的居民，小女孩的死纯粹是一个意外。小镇终于可以回复平静的生活。没有人再提起“异乡人”，也没有人记得半个月前那个晚上的事。在春天的雨季里，山坡上的那块空地很快就长满了绿油油的青草。

 

聪明的读者立刻会看穿这落入俗套的糟糕情节，好莱坞式的惊悚伦理剧。笔者承认这不是一个好故事，但这却是我在翻完《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》后脑海中随即浮现的景象。也许在有些人看来用这样俗不可耐的故事来概括本书是对本书两位作者的大不敬。因此首先必须声明当我在想象这样一出烂剧本时丝毫没有不敬的意思，而只是设想，如果依照书中提倡的理念建立共同体，可能具有怎样的现实逻辑。尽管这极有可能会遭到作者及本书拥护者的反对。

《先贤的民主》一书的主旨依照两位作者郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）所言，是从社群主义的立场和杜威（John Dewey）的实用主义哲学出发，为中国社会文化传统之价值所作的辩护，或者更为准确地说是对中国未来发展所作的一种乐观主义展望。作者认为西方那种“以权利为基础的自由主义这种核心传统不适合中国的国情”（11页），相应地，围绕此种价值理念形成的现代化过程将会使中国陷入极大的错误。所以，应当转从中国自身的传统文化中寻找价值基础——儒家民主，“有充足的理由相信，某种形式的民主必定会在中国出现”（14页）。

郝大维和安乐哲对于上述观点的论证是从驳斥“现代性”与“现代化”开始的。在两位作者的定义中，这些概念与特定社会中的个体对自我的认知密切相连，“对现代性的一些主要解释源于并依赖于对于自我的种种解释。自我主要是主体观察，或者是自主的自我确证，或者是作为需求和欲望的所在，或者是美学经验与表现所在”（24页）。概言之，现代性的概念源起于西方社会变迁下特定历史条件，反映的是一种特定的文化价值观。从表象上来看它是一个复杂的混合体，而内在则是相互矛盾、相互冲突的观念的交织。现代性概念在历史中的自我实现——或者称之为“社会现实的制度化”——构成了现代化的进程，这一进程“以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征”（18页）。其虽然具有一定的合理性，但结局却难以预料，相互对抗的观念决定了现代化的过程本质上似乎是漫无目的、难以控制的。所以，西方现代性危机实质上是隐藏在现代化表象之下由现代性矛盾的诸方面导致的文化观念的危机。

显然，要求中国接受这样的“现代性”是不恰当的，这会要求中国实践“异族”的文化观念，强加一套不相容的社会制度，“在西方传统中，独立自主的个人占据着重要位置。要在中国传统范围内寻找这种西方知识分子推崇的主导思想，将是徒劳的。更重要的是，表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在”（25页）。与“现代性”相关的自由主义民主、资本主义经济和理性技术的政治经济制度，从根本上与中国社会传统相抵触。何况进入20世纪以后连西方社会自己都已经遭遇到了现代性的危机，这就更没有道理要求中国接受一套由外来文化所定义的现代政治经济制度：它不能应允一个美好的社会，相反有可能成为一匹“特洛伊木马”（Trojan Horse），破坏传统中国社会本身所具有的文化价值观。

因此，中国社会需要找到它自己的道路，从先贤的文化价值观念中探寻未来社会的可能路径。郝大维与安乐哲对中国社会的这种期许是通过反思西方社会的核心传统——“以权利为基础的自由主义”——而达致的。在他们看来，以权利为基础的自由主义“坚持认为个人无论如何应高于他/她所属的社会，坚持认为个人的权利必须居于共同善或共同利益之上，法制必须高于预设社会同情（social empathy）存在的非法律机制”（41-42页），所有这些带有根本性的立场构成了西方化的现代社会无法回避的缺陷。

这样的理念构建了一位“分离的个人”，其在经济上的假设便是“经济人”，“把个人理解成一架孤独的欲望机器，受最大程度快感与最小程度痛苦之需求的驱动，这种见解既是有关国家的唯物主义观点的基础，也是自由资本主义的基础”（46页）。“经济人”的确立使得“确保所有个人的权利都得到保护的政治与经济安排才是最基本的”（同上）。由此造成个人“把‘权利’（right）摆在‘善’（good）之上”（同上），将“个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上”（47页），如此一来就导致了政治上最为严重的缺陷：个人缺乏任何义务的概念。

以社群主义的立场看来，自由主义的价值理念从其前提开始便是虚构。因为其假设“个人是基本的社会单位，社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利”（44页）。但事实是人存在于社会状态而非自然状态之中，社会成员是相互依靠的，所谓的权利不过是具体社会形态的偶然产物，所以“主要的问题不是具体相信一个先行存在的人拥有这样或那样的权利，而是一个社会或者共同体的实际常规是确认还是未曾确认任何一套信仰的价值观”（49页）。

错误的前提当然会导致糟糕的后果：现代自由民主社会在允许多元文化共存、承认种族差异的表象之下其实隐含着分崩离析的危险。因为“就是在一个以权利为基础的社会里，自由交往的权利是一种不与人交往（dissociation）的权利”（45页）。现代性的危机就是当个体脱离社会之后的生存危机：社会的意义不复存在，个体利益的竞争导致共同体的决裂，个体的价值取消了共同体的价值，个人的权利抹杀了共同体的善。法治社会是这种危机的象征形式，因为人们对于法律的过度依赖“被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征”（54页）。

基于上述认识，无怪乎郝大维与安乐哲会对中国的先贤表示出莫大的亲切感。因为传统中国社会似乎早已具备了在理想中的社群社会所需要的基本条件。