李贽论“道”
厦门大学人文学院哲学系
【摘
【关键词】 道
李贽的著作非常多，时间跨度也很大，为了全面把握李贽对“道”范畴的解释，我们将《李贽文集》中的全部著作都输入计算机，然后用计算机对李贽文本中的“道”范畴进行搜索，根据文本语境，穷举其所用，在准确理解文本含义的基础上进行分类、筛选，然后择其最重要、最具有哲学意义的材料，按照其内在的逻辑联系，建构起一个解释的框架，然后再进行意义的诠释和价值的评价。作为哲学范畴的“道”是宋明道学最重要的范畴，我们的主旨就是要通过对李贽的“道”范畴的疏理和诠释，看李贽哲学思想的创造性、异端性和启蒙意义。
一、道自我出，天不足言
由于受佛教的影响，李贽对世界永恒本体采取了彻底否定的态度，在他看来，世界出现之前没有道存在，事物出现之前也没有此事物之所以如此的依据存在。他说：“见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道乎”？[①]父母生我之后与未生我之前，都没有“未生前消息”。这消息就是父母之所以能够生我，生命之所以能够成为生命，我的个体生命之所以能够存在的依据，也可以理解为“道”，些道都不存在，还会有别的什么道吗？这是类似于存在主义的观点，生命之所以为生命的道理与生命共存，不会先于生命而存在。虽然李贽在此说的是个体生命，但是世界的本质也可以做此理解，即世界出现之前，无所谓未生之道，世界之道与世界同在。
李贽在《老子解》中对道家思想进行了创造性的发挥，反映出时代思潮的影响。李贽先说，虚静是道的根本，学道应以虚静为贵，这基本上是老子的原意。可是他又说，虚与静必须达到极致，万物才能产生。万物生于极虚至静，观万物也要达到这种状态，这样就可以了解世界是如何从无到有的。李贽在此进行了一次逻辑跳跃，从宇宙之道转化为真理之道，从客观本体之道，转化为主观认识之道。他认为，了解了静极生物的道理，便是知道，便可以万物皆备于我。由此得出“道自我出，则天且不足言” [②]的主体性哲学的结论。
李贽道学的主旨在于反对本质主义，所以他对道的解释总是要化解其先于宇宙万物和统辖万物的意蕴，将其理解为人心的产物，将其消解在万物之中。他对老子“道冲而用之或不盈”的思想进行了创造性的发挥。他将道理解为无形，这种无形只是道的存在特征，而不是对万物的统辖。它像大海之渊，虽万流归海，却不见大海盈满。大海容万流，却并不以万流为己有，所以不盈。贤明的统治者，应该像道或大海一样，心胸无限，似万物之主宰却不主宰万物。收敛锋芒，自然无为，与万民和谐相处，与常人一样行径，让民众感觉不到其存在。可是，李贽认为这样的治国之道，恐怕黄帝也做不到[③]。封建社会的意识形态，总是用天道统辖万物来论证帝王统治天下的合理性，为专制主义政治进行辩护。李贽如此理解天道，其反对封建专制主义的主旨是非常清楚的。
正是这种并非万物主宰的道，虽自我出，却是无善无恶与物同体的自然存在。李贽认为，有德行的人，知道道的妙处，所以将道视为宝；无德行的人，虽然不知道道的妙处，不视道为宝，但是未必不知利用道。他可以说好听的话，换取众人的好感，做有尊严的事，让众人尊敬他。即使是最不善良的人，也会如此做，只是人们觉察不到罢了。这样一来，有德性的人也无法保证一定得到众人的好评和尊敬。道就是这样不抛弃人的，无论人的道德品性善恶与否，他们都与道同在，因为道本身无善无恶。道与物同在，无论此物是好是坏；道与人同在，无论此人是善是恶。由此可见，道在李贽心目中已经不具有道德标准的意义。
在不同的语境中，道呈现出不同的含义，恰恰表明李贽对道的理解具有随意性，这就化解了道的权威意义和永恒价值。其实道就是人对物的把握，道在人心中。是人通过个别达到一般的认识。无物不离有物，有物即是无物，一般和特殊是统一的，其统一就在于具体事物之中。所以，物就是道，道就是物。如果不能达到对无物即一般性的认识，就不可能理解道。所以，事、物、道是一回事，天下只是物与事。然而，事与道又有所区别，事有本末，而道无本末；事有始终，而道无始终。然而，能够知道事物的本末、始终的先后顺序，也就离道不远了。通过对具体事物之始的了解，也就可以进一步达到对终极的理解。知大本，知无始，是人的思辨的能力，从而可能通过有物而达到无物，这就是李贽理解的“物格”[④]，也就是对物的本质或道的把握，这个“无”当然不是化生万物的无，而是人通过思辨从有形的事物达到对无形的本质的理解。虽然“道自我出”，但并不排除道的内容具有客观性。所以，李贽在谈论天道与诚的关系时，涉及到客观事物发展规律的问题。或者说，天道在李贽心目中有规律的意思。
在论述自然规律之道的时候，李贽受道家思想影响的痕迹更加明显。在李贽看来，眼前逝去的留不住，已成历史的无法追回，要来而未来的见不到，这就是自然。[⑤]这是李贽所理解的自然之道，或者说是道所具有的自然本性，也就是不依人的意志为转移的客观性、必然性。认识到了自然规律的客观性和必然性，人必须按照尊重客观规律，也就是人要法自然或因其自然。然而，人们对久而不穷的东西表示厌倦，却喜欢悦耳的诡辩，惊世的怪行，却不知道这些都是不能长久的。就如同骤雨和飘风一样，天地都不能使它们长久，何况人的生命和行为呢？只有顺应自然，得则同得，失则同失，得失泰然自乐，便无得无失，这才是至乐，至乐才能长久。可是又有谁相信呢？因为人们都不能顺应自然，总之顺应自然才能长久。[⑥]
但是，人不能一味地顺应自然，在自然面前还应该发挥人的主观能动性。而且认识和把握自然，按照自然规律办事并非圣人的特权，每个人都有天生的权利和资质，从而为群龙之首。在李贽看来，乾道自然反映在卦象的六爻的顺序上。一般人不知道乾道发展的过程，所以不懂乾元之道的伟大。一旦懂了乾道自然之规律，便可以利用这种规律达到自己的目的。乾卦从初爻到上爻，是龙的六个不同阶段，即潜龙、见龙、惕龙、跃龙、飞龙、亢龙，这正是乾道自然变化的规律所在。有志在政治上成就一番事业的人，必须掌握这个规律。万物都有规律存在，但是任何事物都有自己特殊的规律，这就要求具体情况具体分析。每个人都有自己的乾元，也就是说每个人都有自己存在的依据和价值，都有展示自己才华的能力和资格。如果把天的统一性归之为乾元，将顺应自然而完成伟业者归于圣人，而自己却自甘与普通事物同其腐朽，这真是太悲哀了！国家的生存有其自然规律，尊重它国家就会繁荣安宁。但是，不能把乾当作天，把万当作物，更不能认为有圣人国家就必然会安宁。乾包含元亨利贞四种品德，而唯有元最重要，因为有了元，群龙才能有展示自己的机会，否则，乾立而群龙依然无首，也就无法展现自己的价值。所以，掌握规律的人就能够在群龙无首的时候，从普通民众中脱颖而出，所谓“首出庶物”，从而使国家安宁。顺应自然，把握机遇，就能够驾驭自然将宇宙掌握在自己手中。[⑦]这种观点在当时可算是时代的呼声。
二、天下为公，大道无穷
天下为公是儒家追求的理想社会，然而李贽的解释却与传统不同。他说：“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道”。[⑧]人既然与道同，那么从自己的本性出发，扩展开来，天下所有人都能够如此，便实现天下为公的理想社会。这样的天下为公，是以平等的个体为出发点的，这种平等观点被李贽称为“致一之道”，这与儒家对等级制度的追求完全相反。
主张等级制度的自然只能是王侯贵族，他们在等级制度下享受着特权，所以他们不可能懂得“致一之道”，不知道人与人是平等的，王侯与庶人是平等的。李贽将“致一之道”解释为自然规律，或者因果规律。他用高下相互转化的道理，也说明贵族不一定高贵，庶民不一定就低贱的道理。他又用车来做例，车是由轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊等部件组成的，而车则是概念，概念是看不见的，人们见到车时，只见到了组成车的轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊，可是人从来不直接称轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊，而称其为“车”。因为，轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊的任何一个都不能单独构成车，而车决不能离开轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊而存在。[⑨]李贽试图用部分与整体不可分的观点论证，社会成员之间应该平等的思想。人们总是认为车是高贵的，整体贵于部分，但是车却是名，是看不见的，人们只能通过对各个部分的把握，才能理解整体，没有部分就没有整体，所以整体与部分一样重要。由此得出高贵与低贱是平等的结论。这其中虽然犯了异类不比的逻辑错误，也就是说，整体和部分的关系与高贵和低贱的关系不是一类事物，不存在可比性。但是李贽将独断论和本质主义的“致一之道”解释为人人平等，这种思想还是非常可贵的，尤其是他反对贵族特权的等级制度，也是具有反封建意识和启蒙意义的。
自唐朝韩愈提出“道统说”之后，宋、明儒便以继承道统者自居。李贽认为道与人为一，道与物相同，自然反对宋儒的“道统说”。在他看来，道一刻也不能离开人，所以不可能有1400年道之不传的时间。李贽从道与人的同一关系，推出道与社会同一的结论。道与人关系就是像水与地的关系，地无时无水，人自然无时无道。那么人类社会也应该一样，无时无道。所以人求道，如同掘地见水，说道有不传，就像说地中无水一样地荒谬。地本来有水，是挖井者未见水便弃井而逃，终生处于干旱、混浊、无水而不见甘泉的状态。然而，得到甘泉的人毕竟是大多数。
道统说提出之后，宋以后的人们，都认为周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等人接续了孔孟道统。然而，自秦而汉而唐再到宋，中间经历两晋、五代，大约一千多年。这段时间如果地下无水，人岂不都渴死了？如果道统中断，人道岂不灭了？人离开道无法生存，社会没有道也早已灭亡。如何能够延续到宋代之后才开始开辟人道，而使人道不灭呢？即使如此，为什么有道统接续的宋代反而软弱衰败，道统失传的汉唐反而强大繁荣呢？这只能说明宋儒的自尊自大，过高估计自己的价值和历史地位。[⑩]“道统说”的荒谬，被李贽彻底揭露了。
当李贽批判“道统说”的时候，其实已经涉及到了历史发展规律的问题。人与道不分，那么人类历史发展也就与历史之道不离，或者说历史与历史规律不分，历史与历史之道同一，历史自有其道在，不在于有没有人接续所谓“道统”。李贽对历史之道的理解，是其历史观的精华。李贽认为，从春秋到战国是中国历史发展的两个不同阶段，时代变了，治国的政策自然要随之改变。治国方法与世推移，这是历史规律决定的。战国时期就用战国时期的政策，而不能用春秋时期的方法，更不能用三王时期的方略。[?]历史在变，国策随之变，这就是历史。道的本意就是变化，经典无非是记载了这些变化的历史。《易经》无非告诉人们经典的出处，无非是对其产生年代的历史的记录。易就是变化，所以《易经》就是记载变化的，而且为道屡迁，变易非常，人难以把握。所以李贽说“六经皆史”[?]，既然是史就不必亦步亦趋地按经典办事。然而，这种历史主义走向极端，就会发展为相对主义。这一点李贽在《庄子解》中的确表现明显。他说：“大道遥荡恣睢转徙无穷，而以仁义是非割裂封域之，是自黥劓也”。[?]这种否定经典的精神，必然被儒家视为异端，这也正是李贽思想具有启蒙意义的地方。
受佛教因果报应观的影响的李贽，在论述历史人物的命运的时候，常常用因果报应的有效来表达自己对历史事件和人物命运的评价。李贽最早表达这种观点是在《老子解》中。老子认为，以道辅佐君王，不用军事手段争夺天下。因为战争必然会带来灾难，使用暴力手段，会遭报应的。军队所过之处，田野荒芜；大军过后，必然会发生自然灾害。李贽将老子“其事好还”发展为“天道好还”[?]，认为天道的因果律有报应恶行的功能。
李贽“天道好还”的观点在他后来的各种著作中出现过多次，都是论证因果报应规律的。比如在《史纲评要》中李贽称秦始皇为挣得天下的千古英雄，秦始皇的儿子和孙子都败于胡亥和赵高之手。虽然可惜，却也是咎由自取！之所以会有二世而亡的惨痛命运，就是因为秦始皇“种毒”即做孽或种下毒种，日久必然会发作。这就体现了“天道好还”[?]的规律，也就是因果报应。“种毒”一词，在李贽的《藏书》品评人物时屡次出现，表明这是他一贯的看法。比如：隋文帝杨坚虽然刻毒异常，但是灭陈朝的时候对陈后主却礼遇有加，怕陈后主伤心而禁奏吴乐。李贽认为隋文帝这样做不是因为其仁慈，而是因为陈朝先帝仁慈不杀在先。由此李贽得出结论：毒种发作的结果，要比毒种大百倍。而福种结果的报施，又比福种大万倍。“天道好还”此时又改称为“天道不爽”，李贽告诫自种“毒种”之人，要有所畏惧。[?]用因果报应观解释历史事件，显然非常牵强，历史成了李贽解释佛教思想的工具，但是，在封建专制条件下，对封建君主的暴政，有什么力量能够制约呢？先秦墨子设想用鬼神报应来吓唬统治者，西汉董仲舒设计所谓“天人感应”，想靠天降灾难以警示统治者，但是统治者根本不信。李贽则利用佛教的善恶因果报应说来告诫封建君主，企图使他们少做恶，甚至不做恶，这也是不可能的。不过，李贽的反封建意识还是可贵的，只是所使用的思想武器太陈旧了。
三、道即人也，人即道也
李贽认为“道本人性，学资平易”，此处的“道”是指道德规范。如果此道与人性相悖，其结果会“绳人以太难，则畔者必众；责人于道路，则居者不安”[?]。以自然本性为道德规范的起点，这是晚明个性解放的呼声。在李贽看来，人与道的关系就像鱼与水的关系，只是人处其中而不知，总是外身以觅道，反将人与道相分离。[?]这与李贽将道视为与物同体的观点是一致的。既然物即道，道即物，那么人亦物也，所以人与道之间也是须臾不可或离的。或者说，人与道本来就是一回事。正因为如此，人才会像鱼生于水而不知水为何物一样，生于道中而不知道之为何。李贽这种观点显然针对理学将道视为形而上并且悬置于万物之上而成为主宰的观点，可以说，视道与物同体是心学的观点，意在否定传统理学的抽象永恒本体。正是在这个意义上，李贽说：“人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”。[?]道与人本来是同在的，是人将道异化为自己的对立物，这正是不理解道之真谛的表现。李贽将人置于与道同体的地位，虽然没有说出“人是目的”这样近代启蒙主义的话语，但是以求道为人生鹄的的儒家，如果将道替换为人，其颠复性就自然显露出来了。
李贽主张“道即人也”中的“人”，已经不再是或者不仅仅是压抑个性的群体，而是具有自主性的个体。李贽主张人本自治，谁也不能将自己的意志强加于他人。这是提升道德主体地位，主张道德自律的观点。人能够自治，也就是自律，社会规范才真正有效。在李贽看来，不尊重道德主体的自觉自愿的主体意志的禁止和规范，就是“伐”。之所以称之为“伐”，是因为它不具有道德性，正所谓“以彼柯易此柯”。意思是说，不尊重人的道德主体性，所禁止之事与所采取的禁止方法，同样是不道德的。李贽在中国古代伦理思想中，首次对一定时期的规范本身提出道德质疑，其启蒙意义是显而易见的。
不仅人与人之道一，而且人与鬼亦只一道。李贽借孔子的“未能事人，安能事鬼”之说，抨击了当时轻蔑人的存在的封建专制主义。他认为，人鬼之所以一道，就在于事鬼其实就是事人。不能事鬼神，就是不相信鬼神。连鬼神都不信也不惧怕的人，如果处在一定的权位之上，决不会把普通民众放在眼里，怎么可能事人？封建社会不把人当人，统治者眼里根本没有人的存在，只有权势和地位，他们看到的和服务的不是具体的人，而是人所拥有的势力，人只为权势服务，不为人服务。李贽抨击封建专制社会“只是事势，而非事人”[?]的官本位主义，的确是难能可贵的异端之声。
尊重个体之人，必然会尊重个性，崇尚自由。人即道，道即人，人天性好自由，所以自由也是合乎道的。因此，在李贽心目中，求道与追求自由是一致的。所以李贽主张，信仰自由，学术自由，个性自由。愿意作圣人，就像圣人学习；愿意成佛，就以佛祖为师。不管在家还是出家，无论世人是否知晓，随自己的天性与天赋，愿意做什么就做什么，都可以得道，即达到对真理的把握，对人生真谛的晓悟。正是这样的一群个性自由的人，才是与李贽志同道合，一起学习求道之人。[21]既然人即道，道即人，那么人天生就与道相合，所以才会有“随其资性，一任进道”的说法。因为“天资冥契，与道合真，不自知其至于斯也”[22]？人之于道，犹鱼之在水，所以人们一般不知道自己的天资与禀性，李贽因此而扼腕道：“天资近道而不知学，是最为可惜之人”！[23]
“道”在李贽的话语中，有一层重要的意思是伦理规范。他说：“‘礼’是面貌，‘和’是血脉，‘节’是骨节，总而命之曰‘道’”。[24]礼、和、节等道德纲目，都是道的具体内容。这段话出自李贽的《四书评》，但是有学者对《四书评》是否是李贽所做持怀疑态度，这段话是否代表李贽的观点就不太可信了。那么，李贽在《老子解》也讲到德、仁、义、礼与道的关系，可以相互印证李贽的观点。李贽接受了《老子》“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的观点，也认为从道到德，从德到仁，从仁到义，是一个每况愈下的退化过程。[25]统治者欲有为而没有人响应，就会与民众发生争执，争执的结果民众仍然不听命，统治者便会使用刑罚和武力。从此忠信丧失，动乱相随。造成这种现象的原因，就是人们用心思，使计谋。这些都是道的障碍。人们不知，德、仁、义、礼，都是道华丽的外表，是用来愚弄人民的，真正有大智慧的人不使用它。华丽的外表不实在，基础不雄厚。大丈夫要脚踏实地，必须去掉计谋之心，清静无为，才有可能达到道的境界。两相对照，可以看出，《四书注》的观点的确与李贽的思想相左。
李贽虽然不可能超越历史的局限，但是李贽的伦理观，却表现出明显的反传统的内容。在封建社会，君臣之道是封建伦理道德的重要内容。而专制主义的帝王政治，为臣之道是难乎其难的。正如李贽所云：“大臣之道亦难矣”。[26]他渴望“君臣道合，赓歌迭唱，可谓至盛极文，郁乎有斐之时也”[27]。然而，为臣之道之难是现实存在。李贽在评价善处君臣关系的大臣时说：“归其能于主，而居己于不能，上下之道固如是耳”。[28]仰君王之鼻息，压抑个性，委曲求全，甚至泯灭人性，这就是为臣的结局。然而，为臣自有为臣之道。李贽在《续藏书》中所赞赏的名臣，是恪守所谓“大臣之道”的人。他接受赠金之后，没有收入自己囊中，而是上交国库，由此才是大臣，才是名臣。用所受之赠金抚恤边地少数族人，使他们不怀反叛之心；钱交国库给与公用，表现自己廉洁，这就是大臣之道。[29]由此可见，李贽心目中的大臣之道，就是做一个受民众爱戴的，公正廉洁的好官。然而，这样的大臣在封建社会，尤其是晚明腐败政治的条件之下，是非常难得的，也是异常艰难的。所以，为臣难，为君亦难。为君之所以难，是因为贤臣难得；为臣之所以难，是因为明君难求。[30]这就是中国古代封建社会的政治现实，晚明政治尤其如此。
儒家之所以视佛教为异端，一个重要原因是因为佛教出家，放弃了家庭义务和社会责任，有违古代宗法观念，也与儒家修齐治平的政治理想和人生价值相悖。但是，这在李贽看来并非什么大事。他自己就落发以示与传统和世俗的抗议。所以，只要志于道，亦即追求真理和自由，在家与出家都一样。学佛的人，像净饭王子那样做苦行僧；想成圣的人，像孔子一样在家，这些都只是在方法上摹仿而已。如果，以在家为是，那么在家的人多了，也没见谁成了圣人；如果以出家为非，那么反对佛教的人如此之多，可是谁又能否认释迦牟尼是真佛呢？所以，学佛教在于成佛，而不在于出家还是在家。[31]这段话是李贽劝要出家的朋友的，告诫人们，追求真理不要拘于形式。
虽然说“人即道也，道即人也”，但是人与道合一的天资，还是一种潜在的可能性，而有些人已经将这种可能性变成了现实，这就是李贽心目中的理想人格，他称之为“有道之士”，或者“得道之士”。用李贽的话说：“有道者，好学而自有得，大事到手之人也”。[32]然而，这种有道之人，在李贽心目中，只有孔子堪当此誉，即使孔子最得意的学生颜回也不行。可是，李贽同时代的一些假道学家们，却自以为得道。自己没有德行，却以德性教化民众，没有学识却妄为教师，做不到慎于言和敏于行，却自以为得道，信口胡呲，却不以为耻。根本没有达到得道的水平，却以有道者自居，而且要做众人的导师。[33]
那么什么是“有道”之人呢？李贽的解释就是“明明德”。“明明德”的话题是宋明儒谈滥了的话题，不过李贽对此有独到的见解。他认为，明明德者，也就是有道之人，自然会亲民，能否与志同道合者相亲爱，是人有道与否的证明。这种观点基本上是对宋道学思想的接受，但是他的“英雄可以进于道”[34]的观点则与传统观点大相径庭了。在李贽心目中，学道而进于道的人都是些英灵汉子，他们又大都是一些被当时的封建专制政治所不容的人。他称赞泰州学派创始人王艮是最有气骨的人；对当时被视为“妖人”的颜钧也极为推崇；而对具有空想社会主义色彩的异端分子的何心隐之死，李贽更是表现出了极大的愤慨。李贽认为这些人都是进于道的英雄。[35]
四、志在闻道，心声自然
在李贽心目中，儒、释、道三家都是道。虽然三家各有其道，其道内容大相径庭，但都是所应学的内容。然而，他对三家之道的态度略有不同。对于孔子之道李贽认为，孔子对君臣之道，国家统治之术，均十分了解，他周游列国，不断推销自己的道，但是没有被当时的统治者接受。虽然如此，孔子之道，是存在人群的地方所不能缺少的，也就是治理国家，管理社会，协调人群所必须的。虽然孔子之道不能被统治者采纳，但是孔子将其用于自身，并且教诲学生，从而使其传之千载。如果孔子能够有治国安邦的机会，其道所具有的智慧，自然能够有所作为，其道可以大倡于天下。能够安抚远方归附的民众，使社会和谐。所以，孔子活着的时候受人尊敬，死时有人怀念。[36]在李贽看来，孔子虽然是个不得志的政治家，但是，孔子之道是可以安邦治国，使民安居乐业的。然而，孔子之道却行之甚难，其原因在于以天下为家而没有自己的私利，是一般人所无法做到的；以教育国家需要的人才为己任，而不追求物质利益，也是一般人所不能做到的。一旦达到这种境界，就是出类拔萃之人，正因难才筛选出强者，孔子就是这样的人，是“首出庶物”的伟人。不仅鲁国只有一个，当时天下只有一个，万世也只有一个。[37]可见李贽所反对的只是“假道学”，而并不反对孔子。
也许正是因此，李贽对佛教的态度无法摆脱儒家的立场。在评价释迦牟尼放弃王位，一心出家的态度时，李贽却认为，既然一切皆空，当然戒也是空的。戒是对一般人的束缚，既然已经得道成佛，一切戒律就都可以毁之不要了，所以释迦牟尼应该舍出家之精舍，回到他的王宫中去。[38]这种说法对佛教而言，也是大逆不道的，同样被认为是佛教中的异端邪说。然而，这种观点却反映出李贽对佛教的态度，可见在李贽心目中，安邦治国，兼济天下的儒家情怀还是占主导地位的。
儒、释、道三家之道虽然各不相同，但是都以闻道为终极目标。可是闻道的目标虽一样，所闻之道却又各异。比如，对富贵和权势的看法，儒家一心只追求理想，所以富贵和权势在儒者眼里如浮云，如敝屣，表现出对财富和权势的轻蔑而已；道家则有所不同，视富贵如粪土，视权势如枷锁，认为权势与富贵是一种负担和累赘；而佛家的态度就更不同了，视富贵如陷阱中的虎狼，就像鱼鸟入网，活人赴汤蹈火，真是求生不得，求死不能，太痛苦了。所闻之道的不同表现为，儒家求大义，为天下苍生谋利；道家求自由，为摆脱俗世的羁绊；佛家求超越轮回，为摆脱生命之苦难。然而，在这迥异的所闻之道中，依然有一致之处，这就是出世的态度。三家无论对富贵和权势如何看，都认为必须出世才能免去富贵带来的苦难。[39]这就是我们今人常说的，以出世的心，做入世的事。李贽这里并不强调出家，但是强调出世，这是求道之人所必须具备的基本态度。这也就是李贽提出释迦牟尼可以回宫主事的原因，既以得道，完全是出世之心，无论在家出家都是一样的，无论有戒无戒也都是一样的，出家当教主，在家做国王也一样了。李贽以出世的心态将三家统一起来，这也是他自己的人生态度。
求道、闻道，就是追求和掌握真理。既然这道是真理，那么这所闻之道，能否表达呢？这就涉及到认识论和真理观中的一个重要问题，即真理与言说的关系问题。佛家主张不著文字，道家说“道可道，非常道”，似乎这道都是超名言域而不可说的。然而，李贽所理解的“道”是可以通过特定的方式表达出来的。在李贽看来，语言之所以能够表达道，是因为道就在心里。即使语言表达不了，通过人的其它能力，依然可以将与生命同在的道表现出来。
李贽在为芝佛院僧人定立《豫约》时说，声音之道是与人心相通的，敲钟人必须守戒读经，心存敬畏，才能使钟鼓之音清越和平。人们清晨和良宵聆听这样的钟鼓和鸣，就会感到精神愉悦。那些不在寺院修行的人，也能听到这种钟鼓之声，这对他们也是一种感染。如果随便撞钟，像儿戏一般，人们就会觉得这钟声是噪音，让人心烦意乱。[40]
不仅宗教修行如此，艺术表现也同样。比如，嵇康在袁孝尼面前弹琴时，因其心存狂傲，所以其声夸耀；可是当他临死前再弹琴时，同一首《广陵曲》却听之何其惨然。其因何在？琴还是一张琴，曲还是一首曲，但是心情不一样了。心情不一样，手法就不一样，声音自然就不同了。都是出于自然之声，为何一双手却弹出不同的声音？难道两个声音一个自然，一个不自然吗？蔡邕听音乐可以知道演奏者有杀机；钟子期听音乐可以感受到伯牙所表现的流水；音乐家师旷通过音乐可以感受大自然的变化。[41]音乐是心声，声音可以表达心，心与道一，声音自然也就可以表达道了。
道不但可以通过声音表达，还可以通过行为举止，神态表情传达。正所谓“一见道吾拍手大笑”[42]，闻道之时，身心极其愉悦，拍手大笑这是这种心情的表达。而且，这道也不必每天都挂在嘴上，它既然与人的生命一体，人即道也，那么得道之人的一举一动，都会是道的外在表现。在李贽心目中，耿定理就是达到与道同一境界的人。李贽认为，耿定理始终在学道，但是人们却见不到他如何学道，因为他从来口中不论道。然而，他目光所到之处，却有道存。这是一种得道气象。就像空气中的水分，虽然衣服不湿，但是空气中的湿润是存在的。[43]道不是大道理，而是生活的点滴，是行为举止的细节，要靠人细心体味，才能有所悟。
五、道不虚谈，学务实效
“道”范畴还具有方法论的意思，这层意思被李贽称为“技”。方法之道与道本身之间的关系，也就是技与道的关系。李贽在讨论技与道的关系时，以镌石，也就是石雕或石刻为例。石刻无疑是一种技艺，但是李贽认为它也是道。在李贽看来，解牛的庖丁将技与道当作二种不同的东西是不对的，其实技就是道。因为，技巧达到一定高度之后，具有“造圣则圣，入神则神”的创造力，巧夺天工，当与道同，所以“技即道耳”[44]。当然，技与道毕竟有别，只有技巧娴熟到一定程度的时候，才可能由技入道，道技统一。
在一般意义上讨论了道与技的关系的基础上，李贽在《九正易因》中针对一些不同的境遇，在方法论的层面讨论了解决具体境遇的方法。首先是“致泰之道”。《易》讲“否极泰来”，但是李贽认为，由否而泰，不能一味顺其自然，还需要人的主观努力。因为天与地之间的交感的状态是不长久的，所以泰的状态很难长久保持，顺与不顺之境之间的转化，让人难以把握，似乎不是人力所能及的。然而，知道天地之际如此不长久，而发挥人的力量，坚持不懈地努力，就可以无否、无陂、无往，一直保持泰的状态。之所以如此，就在于人定胜天。[45]“人定胜天”的观点虽然并非李贽独创，但是依然具有挑战宋明理学，反叛儒家宿命论的意义。
其次是“致否之道”，就是由泰而否的方法。他说：“致否之道，全在于匪人也。何谓匪人？以其自谓君子之贞，而大者不来，小者不往”。[46]这种人自称具有君子的品质，却不与人交往，不交就会由泰而否。为了避免“致否之道”发生作用，李贽提出“小往而大来”的方法，以保持交往关系的持续，从而使泰不至于向否的方向转化。“小往而大来”的方法就是降低标准，取消君子和小人的区别，不知有君子不当交的限制存在，尤其不要自以为是君子而不与小人交往，这就是政策或准则的灵活性。在这样的交往过程之中，小人和君子的区别不存在了。小人和君子往往是相比较而存在的。不见小人，就是小人没有机会表现其品性，小人之道因此而消；不见君子存在，大家都是君子，所以君子之道长。因此就能够“小往而大来”，保持天地、阴阳相交的泰的状态。如果总抱着自己是君子的姿态和标准，从而将交往的限制在很小的范围之内而仿碍交往，这样的人就是使泰转而为否的“匪人”。
第三，“无咎之道”。交往的过程中，也不都是益处，有交往必有不利，那么如何处理交往中的不利呢？李贽提出“慎之于终”的方法，也就是“无咎之道”。人生于天地之间，生于社会环境之中，必须有各种交往，而且交往的面也越来越广，这是不可改变的。人生之初，交往始。无交往则无害，人不能无交往，所以必须掌握如何在危害面前保持无咎的方法。其关键就是“克艰”，能够做到“克艰”，就可以日与世接而无害。所谓“克艰”是指人在顺境和成功的时候，要知道恐惧，这就可以避免危害。如果不知恐惧而自大自肆，就是不知人世的艰难，危害必将降临。深知人生的艰难，恐惧而谨慎，就像姜太公那样。而韩信等人，就是处害而不知，不懂克艰的人，必然会召致杀身之祸。[47]
学道的目的是为了任道或者行道，用今天的话说，认识是为了实践。这在中国古代是知与行的关系，是认识论中最重要的问题。如此看重道的李贽，自然将学道、知道放在行道之首。他说：“夫当行而后言，非通于道者不能；可行而后言，非深于学者不能”。[48]当行者，包含理想和应然标准，它是道的内容；可行者，是对现实条件的了解，它属于知识的范围。无论是当行还是可行，都在认识之后，可以说李贽是主张先知后行的。正所谓“道不虚谈，学务实效”[49]，知是为了行，是为了解决现实问题。
这种务实效之学，具体表现为富民思想。李贽认为，要使国家富强，必须有生财之大道。他一反传统儒家一味提倡节用、薄赋敛的观点，认为要使国家富强光靠节俭是根本不够的，必须掌握创造财富的方法。在李贽看来，统治和管理国家的人，最可贵的是根据天时地利，掌握生产或者生财的方法。李贽引用《大学》之中“生财有大道”的话来论证自己的观点，《大学》也主张大量生财，并不提倡节用。如果提倡节用，那么穿素朴的衣服，减少宫室建筑的费用，如同西汉文帝那样的有道之君，才能成为最高统治者，那么就会使最高统治者富不如商贾。王安石也就不必变法，宋神宗也就不必支持改革了[50]。李贽公开主张对财富的追求，这是晚明市民阶层的声音。虽然是功利主义观点，但却是真实愿望的表达。
生财不但有道，而且生财之道与修身之道是统一的，这种观点可就与儒家传统相背离了。生财有道才能财富充足，这个道理好理解，但是生财之道如何与修身大道联系起来，这就是李贽的创造了。他的解释是，即使不懂养家禽，不知道聚财富，只要好仁好义，与人民好恶相同，国库就会自动充实。所谓理财实际上是将财富与民众共有，所谓生财，实际上是让民众富起来。因此，理财就是修身，因为它与仁义爱民联系在一起，其实是很省力的事情，完全可以应付裕如。[51]李贽所谓的生财之道，就是让民众自己管理自己，放开民众的手脚让他们富起来，这远远超越了儒家薄赋敛的所谓“仁政”，这样发展下去，必然使商品经济进一步繁荣，必然会使封建主义的自然经济走向解体。
[①] 《焚书·与自信》，《李贽文集》第一卷，第160页。
[②] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第8页。
[③] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第2页。
[④] 《道古录》，《李贽文集》第七卷，第352页。
[⑤] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第11～12页。
[⑥] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第11页。
[⑦] 《九正易因》，《李贽文集》第七卷，第95页。
[⑧] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第15页。
[⑨] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第16～17页。
[⑩] 《藏书》下，《李贽文集》第三卷，第595页。
[?] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第87页。
[?] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第201页。
[?] 《庄子解》，《李贽文集》第七卷，第77页。
[?] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第13页。
[?] 《史纲评要》，《李贽文集》第六卷，第61页。
[?] 《藏书》上《李贽文集》第二卷，第101～102页。
[?] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第84页。
[?] 《庄子解》，《李贽文集》第七卷，第70页。
[?] 《庄子解》，《李贽文集》第七卷，第75页。
[?] 《道古录》，《李贽文集》第七卷，第376页。
[21] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第9～10页。
[22] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第106页。
[23] 《续焚书》，《李贽文集》第一卷，第51页。
[24] 《四书评》，《李贽文集》第五卷，第21页。
[25] 《老子解》，《李贽文集》第七卷，第16页。
[26] 《藏书》上《李贽文集》第二卷，第171页。
[27] 《藏书》下，《李贽文集》第三卷，第719页。
[28] 《藏书》上《李贽文集》第二卷，第191页。
[29] 《续藏书》，《李贽文集》第四卷，第115页。
[30] 《续藏书》，《李贽文集》第四卷，第179页。
[31] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第10页。
[32] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第18～19页。
[33] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第19页。
[34] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第18页。
[35] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第74～75页。
[36] 《古道录》，《李贽文集》第七卷，第350页。
[37] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第83页。
[38] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第155页。
[39] 《初谭集》，《李贽文集》第五卷，第88页。
[40] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第168～169页。
[41] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第192页。
[42] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第96页。
[43] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第132页。
[44] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第203页。
[45] 《九正易因》，《李贽文集》第七卷，第119页。
[46] 《九正易因》，《李贽文集》第七卷，第121～122页。
[47] 《九正易因》，《李贽文集》第七卷，第127～128页。
[48] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第108页。
[49] 《焚书》，《李贽文集》第一卷，第98页。
[50] 《藏书》下，《李贽文集》第三卷，第676页。
[51] 《道古录》，《李贽文集》第七卷，第353页。
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