王童：陆王一系的易学系统与精神

陆王一系的易学系统与精神

摘要：自古以来，大易之学有象数、易理两大派系。象数为汉易，易理则为魏晋玄学易与宋明理学易两大阵营。理学易当中，程朱为道学易，船山为气学易，陆王心学一系的易学，则为心学易。南宋陆象山在江西，倡导心学，其中也有其易学的独到见解。象山弟子杨慈湖，本身便对易学进行精研，留有《杨氏易传》一书，以及《己易》一文传世。阳明先生龙场悟道之时，便是在贵阳龙场玩易窝当中悟道，其与易学的渊源，可谓关系匪浅。在他49岁揭示致良知之旨后，便有“良知即是易”的论说。龙溪是阳明的大弟子，对大易之旨与良知之道的融合与传承，在讲学当中，也体现的淋漓尽致。阳明后学罗近溪，对于大易之旨的诠释，更是陆王心学一系的高峰。本文将以此五人的易学系统与精神，进行解读与诠释。

关键词：心学易、陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪、罗近溪

一、陆象山、杨慈湖的易学

陆九渊（1139年-1193年），字子静，号象山，世称象山先生，江西抚州市金溪县陆坊青田村人。关于陆象山的心学，王阳明曾经对其弟子陈九川，有过这样的评价:

又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”

“只是粗些”，是指陆象山的心学，是宋明理学心学一脉的初始，并且陆象山本人的为学与讲学，在于简易直截，直指人心，所以在义理分析层面，并没有深入透析。但是这并不妨碍象山心学的光辉。王阳明认为，“他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同”，这是指陆象山是有真正的心上功夫的。陆象山的“粗”，并不是智慧的“粗”，也不是义理的“粗”，而是通过他那简易直截、直指人心的为学方向与修持工夫，反显出来的简易的“粗”。牟宗三曾经这样评价过陆象山:

象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故；又因为他的语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拨语，非分解地立义语故。在此种情形之下，若讲象山学，很可能几句话即完，觉其空洞无物……他无概念的分解，然并非大糊涂。他义理精熟，事理分明，他显然有所本，其所本者即是《孟子》。尝自谓学无所受，“因读《孟子》而自得之。”

所以牟宗三最终指出，陆象山的心学纲要，在于辨志、先立其大、明“本心”、“心即理”、简易、存养等六点。象山之学是由“因读《孟子》而自得之”而来，所以其学问的根柢，在于自得二字，这就与朱子的格物穷理之说，有了根本区别。通过自得而实有诸己的为学进路，自然生发出“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人”的生命气象。但是，这并不代表象山很狂傲，这只是其真实生命的自然流露。与此同时，他尝告诫门人:“后生看经书，须着重看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”这便说明，象山的生命情调，虽然有豪放之气，但是对于为学而言，其本人是抱有一种严谨、不散乱、不自以为是的态度的。在杜绝闲议论，回归真实而又朴实的生命本身的为学与为人进路中，象山自有其心学模式的为学态度。如其看待后世《春秋》学的看法，“后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也”，以及看待子夏，“子夏之学，传之后世尤有害”，此即是象山独到的心学见地，并不仅仅跟随着前人的脚步走，而是回归本心，在自得与朴实之中，活出生命的真性情。在这样的生命情调以及为学进路当中，象山大胆的提出:“学苟知本，六经皆我注脚。”这里的“本”，指的是孟子所讲的本心，“天之所与我者”的本心。本心，便是道德的创造之心，是形而上的本体，更是做人精神的源头活水。

陆象山在《易说》当中指出:“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”此处便是以心性之理诠释大易。所谓理，是心即理之理，孟子说:

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

口、耳、目等生理器官，有着共同的追求与喜好，但是对于心而言，是否有相同的呢？这里其实分为两层，口、耳、目是形而下的器官，落实到每一个人，都是通过这些器官接触外界事物，并且喜好外界事物的方方面面，但是每一个人的喜好都不尽相同。但是对于心而言，这里的心不是心脏，而是指形而上的本体之心，具有普遍性与永恒性。“心之所同然者”，也就是人人不假外求、本自具足的同然，在于理义。理义，便是宋明理学所讲的天理本体，阳明称之为良知本体，具有先验性与普遍性，人人具足，不假外求。对于此理，象山说:“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”古圣先贤如果齐聚一堂，大家各有各自的学术主张，但是此心此理，却是相同的。此心此理，并不玄妙，而是朴实平常的，“道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”这是表明，此心此理，只在眼前，只在生命当中，更无玄妙可言。象山曾说:“某闲说话皆有落着处，若无谓闲说话，是谓不敬。”象山最反感闲议论，不务实，如此才能“做得工夫实，则所说即实事，不话闲话，所指人病即实病”，脚踏实地，工夫笃实，才能办实事、斥闲话，指出的人之为学病痛，才是真病痛。那么，此理到底如何朴实不空虚呢？当时，陆象山在象山精舍讲学时，曾有一段这样和学生的对话:

先生居象山，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨墨，韩子辟佛老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨墨佛老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。

“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟”之心，便是人人“不必他求”的本心。象山讲学，惟求门人弟子自求本心，挺立本心。此处所讲的本心，便是道德的创造之心，是生命的主宰。后世如王阳明《传习录》中，也多有提及。象山揭示本心之义，融合大易之道，指明“顺之则吉，逆之则凶”，亦即人世间的一切吉凶祸福，在于自身是否遵循心性本具的义理。这是象山的洞见，也为后世心学易的发展，做出了初步的奠基。

杨简(1141——1226)，字敬仲，慈溪(今浙江宁波)人，曾筑室于德润湖上，更其名为慈湖，世人称之为慈湖先生。杨慈湖进入心学的世界，来自于他人生的两次大悟。有一次，佛门的炳讲师求教杨慈湖，慈湖为其分享:

某之行年二十有八也，居太学之循理斋。时首秋入夜，斋仆以灯至，某坐于床，思先大夫尝有训曰：“时复反观。”某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一与万之异，及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中。《易》曰“范围天地”，《中庸》曰“发育万物”，灼然灼然，始信人人心量皆如此广大。

杨慈湖28岁，在太学的循理斋，回忆父亲杨庭显“时复反观”的训导，通过静坐反观，“忽觉空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅”，此即当下生命之全幅敞开，与宇宙万物浑化为一的生命理境。至于“反观后所见，元来某心体如此广大”，此是杨慈湖通过证悟心体，与物通而无阻滞的生命体验。“天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中”，此即是通过证悟，生命境界超越了形而下的实然经验层，不被任何一事一物所局限，而壁立千仞、本心已然挺立与超越实然的体现。此便是杨慈湖28岁的循理斋之悟。

循理斋之悟，是杨慈湖证悟心体的初步体验，已然见得“某心体如此广大”，但是对于本心的实际洞见，需要等到其32岁的双明阁之悟，亦即扇讼之悟。这段故事的起因，在于乾道八年(1172年)，陆象山考取功名，高中进士。当年的考官是吕祖谦，对他也非常尊重。杨慈湖当时担任富阳县主薄，在临安府办公，听闻陆象山之名，所以前去拜访，探讨关于本心的相关问题。然而这一次，很令杨慈湖失望，并没有得到何谓本心的答案。两月之后，陆象山还没有等到吏部的授官通知，便直接踏上了返回家乡金溪的道路。途经富阳县，拜访杨慈湖，这一拜访，居然长达半月之久。在《陆象山年谱》当中，记载了这一次二人相见，关于本心的讨论，以及杨慈湖的大悟:

(杨慈湖)及反富阳，三月二十一日，(陆象山)先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”

在富阳双明阁，杨慈湖始终不明白何谓本心，等到他审理完一桩买卖扇子的案件之后，再次向陆象山询问时，陆象山当机指点出“是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心”。这一番指点，促使杨慈湖当下大悟，洞见本心，以此拜象山为师，开启了心学之路。这便是杨慈湖的双明阁之悟。由此可见，循理斋之悟，是杨慈湖证悟本心之实有与广大之悟；双明阁之悟，是杨慈湖彻悟本心之实际与本原之悟，最终又因双明阁之悟，彻底走上了心学之路。

有学者认为，“杨简关于《周易》的认识，是建立在他的'循理斋之悟’和'双明阁之悟’的实践基础上的，因此，他对于《周易》的本体论有着自己独到的体会和共鸣”，这种看法是很准确的。心性之学的思想与教学，离不开心学学者本人的工夫修持与自得体证。杨慈湖作为经历过工夫修持与自得体证的过来人，其本人的心学修养与思想内容，是极其笃实与详审的。杨慈湖的易学著作，有《杨氏易传》(二十卷)、《己易》等。关于其心学易的集中体现，就在于《己易》一文的4700字当中。杨慈湖在《己易》中说:

《易》者，己也，非有他也。以《易》为书，不以《易》为己，不可也；以《易》为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。

这就是在说，《周易》一书的全幅内容与意义，都是在揭露真己，指明真己。《周易》当中的易体，便是真实生命。若我们仅仅将《周易》当成一部经典，而不在其中洞见我们的真实生命便是大易本身的全幅意义，此则只是“私者裂之”而已。大易天道，下贯于人而为人之性，从天道的角度说，这是一种超越的天道(存有)；从生命的角度说，这是一种内在的性体(存有)，并且性体人人具足，是天道在人的角度的体现与实现。所以慈湖又说:“天即己也，天即易也。”天、易、己在此通而为一，此即是在循理斋之悟影响下的慧解。他又说:

举天地万物万化万理，皆一而已；举天地万物万化万理，皆乾而已矣……不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于血气而自私也、自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。

此处，杨慈湖所提出的观点，与王阳明相近。王阳明曾经告诫自己的弟子，不要驱壳起念，也就是自己的人生关注点不应该仅仅停留于肉体自身的躯壳，而应当对此有所超越，遵循孟子所讲的大体，也就是本心，只有如此才能够成就大人的德性人格。对于本心的证悟，杨慈湖真不愧是象山门人，直契孟子，他说:“自有不自察也，终身由之而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损。”本心在人的不加不损，便是对本心的本体性、普遍性、永恒性的论述。自古以来，能够充分体现本心的人，便是圣人。在杨慈湖看来，大易之道便是个体人人真实生命的具体呈现，每一个人的真实生命便是大易之道，这是一种超越小我驱壳而回归天地大我的证悟之说。在这个前提下，“善学《易》者求诸己，不求诸书。古圣作《易》，凡以开吾心之明而已，不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也甚矣！”善于精研大易之人，在于回归真实自己，涌现真实生命，开启本心之明，并非在书本文字当中探索追寻那圣贤道理。如此为学与为人，才是杨慈湖心中的圣人之道。杨慈湖又援引孟子之说而论证本心，他说:“能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人所自有也。”此即是慈湖易学之最终导向与本体论意义的论述。

陆象山的易学，指明人人不假外求的本心，便是大易之理、大易之道，“顺之则吉，逆之则凶”，并且通过种种讲学活动，揭示何谓本心。杨慈湖的易学，是通过人生的两次大悟，以及对于象山心学的继承，将本心与大易之道完全同一，此是以孟子学讲易学的系统。如果说象山的易学，在理论深度上还不够精深的话，那么慈湖易学正是象山的深化与细化。在杨慈湖这里，我们人人具足的本心，便是大易之道在我们个体生命当中的呈现与实现，本心“非心思之所能及也，非言语之所能载也”，言语思维皆不能够与本心相契，此须有待于心性工夫的修持，如杨慈湖的不起意工夫，方能逐渐使本心澄露。对于本心的发用流行，或大易之道的心性涵义与详细工夫，应当参考《杨氏易传》一书。限于篇幅，在此不再赘言。

二、阳明学与易学

阳明学有广义的阳明学，也有狭义的阳明学。狭义的阳明学，在于阳明先生本人的心学；广义的阳明学，不仅包括阳明先生本人的心学，更包括所有阳明后学，以及东亚的或世界的阳明学的一切发展与范围。本文着重以王阳明、王龙溪、罗近溪三人的心学易系统与精神，进行论述。

王阳明(1472年10月30日——1529年1月9日)，名守仁，字伯安，号阳明，世称阳明先生。王阳明与易学的关系匪浅，在他龙场悟道经历的前后，狱中与狱友讲授易学，“囚居亦何事？省愆惧安饱。瞑坐玩羲《易》，洗心见微奥”，便是他在狱中求索大易之道的写照。贬谪到龙场以后，王阳明寻觅到一处低洼的喀斯特地貌的山洞，取名玩易窝，并作《玩易窝记》，他说:

阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，瞭兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉。精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为阨也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”名其窝曰“玩易”。

王阳明在贵阳龙场，居夷处困，品读《周易》，一开始不得其门而入。通过时间的沉淀，大易之道逐渐走入王阳明的内心，“精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为阨也”。王阳明通过品读《周易》，一切精神凝聚于此，此心与大易浑化为一，身心内外逐渐通透，虽然自身处于极度困顿险恶之地，然而已经超然物外，在内心世界超越现实的困顿险恶，逐渐回归自己生命的本位。这其实是王阳明龙场悟道的发生性根源之一。

王阳明龙场悟道以后，创作《五经臆说》，现在仅保存下其中的《恒》《遁》《晋》三卦，这就著名的龙场三卦。《恒卦》，体现了天地恒久不已之道，人生恒久不已之道。《遁卦》，体现了隐遁之道。《晋卦》，体现了光明上升或光明进取之道。在龙场以后，王阳明开始四处讲学，并且经历了戎马倥偬，在49岁揭示致良知之旨。

“万理由来吾具足，六经原只是阶梯”，“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”，这是王阳明的心学洞见，也是其对儒家经典的心学观点，一切圣贤经典与圣贤道理，只在人之本心，不假外求。古圣先贤所讲的一切智慧，无非指点本心为人人所自有，成为圣贤的道路，就是个人充分体现良知本心在事事物物当中的工夫。所以，这样的心学进路，并非像程朱理学那样向外探究遍在性的天理，而是“只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。不信自家原具足，请君随事反身观。”对于儒家经典的心学诠释，王阳明说:

经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古令，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也，其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辨焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辨也，一也。皆所谓心也，性也，命也。

经典所载录与阐述的是天下的常道，也就是我们通常意义上所讲的天道。天道本身是定然命令，赋予在人便是人之性，在身上主宰作用便是心。心、性、命是一，如同北宋大程子的天人一本，心性天是一。“通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗同，无有乎或变”，便是指天道流行于天地万物之中，大江大河，日月星辰，无能出乎其外，具有永恒性与普遍性，是形而上的本体。所谓天道，在个体生命心性当中的呈现，便是人人所具备的良知。良知与万事万物相感应，便以四端、五伦的内容与形式呈现。良知或天道，在经典当中，良知或天道的阴阳运行，体现于《易》；刚纪政事，体现于《书》……六经典籍所阐述的义理，无非是良知本体的文字化表达与承载。这是阳明心学对于经典的典型式观点。

王阳明晚年的良知学说，是王阳明一生学问的归结，阳明后学便是在王阳明良知学说的基础上，不断诠释与改进的。对于大易之道，王阳明曾有“良知即是易”的论断，他说:

良知即是《易》，'其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”

“良知即是《易》”，不是说良知本体就是《周易》，而是良知本体与大易之道，通一无二，“周流六虚，上下无常”。因为“心无体，以天地万物感应之是非为体”，良知本体，感应万事万物，如同明镜照物，是非善恶，皆在良知本体面前，原形毕露。良知本体的感应明觉，人人具足，永恒同一，不受任何一时一地所局限，具有超越时空的本体性、普遍性、永恒性、终极实在性的本质，所以其感应到最终，必然是无限的感应，这就是“天地万物，本吾一体者也”的万物一体之境。正是因为个体生命人人具足良知本体，万事万物皆受良知之明觉照临，又因良知本来与物无阻隔，只是朝向万事万物全幅敞开，所以良知本体的“周流六虚，上下无常”，便由于个人致良知而以天地万物为一体的实境，全幅体现与撑开了。因此，良知本体就不仅仅拥有道德本体意义的内涵，而是超越并涵盖道德本体意义，具有大易之道体、宇宙之本体、人生之终极关怀的实质性意义了。所以，王阳明的“良知即是易”的思想与落实，还有待学人们的深入探究与实践。

王阳明除了在易理范围内，沟通心学与易学，并在这个前提之上，进行卜筮、易理、心学的贯通，如下:

问：“《易》，朱子主卜筮，程传主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮，卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

“卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已”，人为什么要占卜？正是因为心中有很多疑惑，想要获得答案，通过占卜的方法，得到相关的启示。王阳明在这里提出“神明吾心”，并不停留于占卜本身，而是包括了师友问答以及学问思辨行等修学进路。当然，这里所讲的修学进路，是心学的进路。通过反求诸己，省察自身，使良知光明，依然可以获得“神明吾心”的目的，亦即《中庸》所讲的“至诚之道，可以前知”。由此我们可以看出，王阳明的心学易系统，既有“良知即是易”的本体论建构，也具备“神明吾心”的工夫论途径，此中的心学精神，便是“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”。

王龙溪(1498——1583)，名畿，字汝中，号龙溪，浙江山阴(今浙江绍兴)人。王龙溪作为王阳明的大弟子，在王阳明身后，终身讲学，倡导良知学说，在自己人生的后半生，几乎走遍了大江南北，影响巨大。关于王龙溪的易学，独树一帜，他不仅继承了王阳明“良知即是易”的学说，更在这个基础上进行了升华。他说:

《易》曰：“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之“独”。以其自知，故谓之“独知”。乾知者，刚健中正，纯粹精也。七德不备，不可以语良知。中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，万国咸宁者也。

“良知即是独知时，此知之外更无知”，这是王阳明的《答人问良知二首》之一。王阳明认为，良知便是独知，可良知到底为何是独知？这里没有明说。王龙溪认为良知便是“乾知大始”的“乾知”。朱熹认为“知，犹主也”，但王龙溪认为“《本义》训'知’为'主’，反使圣人吃紧明白话头，含糊昏缓，无入手处”。王龙溪将乾知解释为“乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之'独’。以其自知，故谓之'独知’”。这就是表明，乾知便是良知，“混沌初开第一窍”，是指良知本体的自明性或涌现性，也就是万物因良知本体的感应明觉，而获得各自的意义，并通过致良知的工夫，最终物各付物。所以，良知作为宇宙万物的本体，“不与万物作对”，也就是以万物为一体，独一无二。“以其自知”，是指良知的妙用，是经过良知自身的明觉感应而流行，这里就有“独”的意义。“独”的意义，在于物之在其自己，并非物之离其自己的状态，这便是良知的自明性、自在性、终极实在性之诸内涵。

由于以上的观点，王龙溪将易学、心学打成一片，乾知作为宇宙万物的本源，究其实质，便是良知本体，又因为良知的自明性、自在性、终极实在性等诸内涵，可以称之为独知。这与朱子的解释完全不同。在王龙溪的心学视野当中，大易的乾坤并建，被理解为:

《易》曰“乾知太始”，良知即乾知。灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之太始。顺此良知而行，无所事事，便是“坤作成物”。

大易“乾知太始”，是指良知本体之自身，圆满自足，刚健无欲，这便是“未生万物，故谓之太始”。“未生万物”，不应被理解为字面意思的良知还未生成万物，而应当理解为良知之自身的圆满自足。“坤作成物”，是指良知本体圆满自足，并且人人具备，“个个人心有仲尼”，作为个人应当“顺此良知而行，无所事事”。“无所事事”，并非什么都不干，而是紧扣良知本体，时时遵循良知而行，不可舍弃良知或绕开良知。如是，王龙溪的乾坤并建，便是致良知的本体工夫论之易学模型了。以乾元统坤元，便是良知本体圆满自足，不假外求，我们一切生命之活动，皆应当在良知的统摄下进行；以坤元现乾元，我们一切的生命活动，都是顺应良知而行，除此之外而无所事事，精一于此，时时刻刻呈现良知本体，实现良知本体的妙用。除此之外，在《王畿集》中，仍有很多王龙溪的心学易妙诠，不一枚举。以上所论，可以作为龙溪易学的纲领，进行参考。

罗近溪(1515——1588)，名汝芳，字惟德，号近溪，世称近溪先生，江西南城(今江西省南城县)人。关于罗近溪，牟宗三曾评价他:

自北宋开始，发展而至阳明，分解已到尽头。依阳明，天也，道也，理也，性也，皆是虚说，唯一本心才是实说。即使本心亦是虚说，唯良知才是实说。问题到此，只收缩成一知体，只是一知体之流行，知体之无所不在。欲说天，良知即是天；欲说道，良知即是道；欲说理，良知即是理；欲说性，良知即是性；欲说心，良知即是心（不但即是心，而且是本心）。如关联着其他如意与物乃至其他种种工夫(除致良知工夫外)说，阳明亦皆分解无余蕴矣。故顺王学下来者，问题只剩一光景之问题：如何破除光景而使知体天明亦即天常能具体而真实地流行于日用之间耶？此盖是历史发展之必然，而近溪即承当了此必然，故其学问之风格即专以此为胜场。此亦如禅宗之出现乃承当了佛教发展史之必然，盖义理分解，纲维张施，前人已言之备矣，到禅宗实已无可再言者。

自从宋明理学开始以后，种种概念，种种思想，种种工夫，到王阳明这里，一切归为良知二字，一切问题都收缩为一个良知本体。到了罗近溪这里，只剩下一个光景问题，也就是在致良知的过程当中出现的良知之光影、虚幻，这便是认欲为理的光景。王阳明曾指出，学者不可玩弄光景，需要做实实在在的心上工夫，省察克治，笃实精一。罗近溪则将一切光景，全幅化作平常顺适之境。所以牟宗三指出:

如果以罗近溪与王龙溪相比，王龙溪较为高旷超洁，而罗近溪则更为清新俊逸，通透圆熟。其所以能如此，一因本泰州派之传统风格，二因特重光景之拆穿，三因归宗于仁，知体与仁体全然是一，以言生化与万物一体。阳明后，能调适上遂而完成王学之风格者是在龙溪与近溪，世称“二溪”。

罗近溪的为学宗旨，在于顺适平常、以仁为宗。顺适平常，便是拆穿光景之无光景相之相，这是一极自然自得的工夫，不造作，不刻意，不胶着。所以罗近溪的心学与易学，在于回归顺适平常的生命本身，探寻生命的意义。

罗近溪在33岁，大悟格物之旨，他曾回忆说:

比联第归家，苦格物莫晓，乃错综前闻，互相参订，说殆千百不同。每有所见，则以请正先君，先君亦多首肯，然终是不为释然。三年之后，一夕忽悟今说，觉心甚痛快，中宵直趋卧内，闻于先君，先君亦跃然起舞曰：“得之矣！得之矣！”迄今追想一段光景，诚为平生大幸也。

在当时，罗近溪父亲罗崇綗抱病卧床，但听闻近溪所悟之旨，也不由得“跃然起舞”，足见罗近溪之悟，对于父亲而言，多么亲切与重要，这也在罗近溪的生命历程当中，埋下了深深烙印。其实，罗近溪所悟格物之旨，只是“格之为义，是即所谓法程”，所谓“法程”，便是大学之道的本末先后。那么以何为本？罗近溪说:“若泛然只讲个德字，而不本之孝、弟、慈，则恐于民身不切，而所以感之、所以从之，亦皆漫言而无当矣。”大学之道的根本，只在孝、弟、慈，以此为本，无有不利。罗近溪确立了孝悌慈，作为践行圣人之道的根本，并以此引申至不学不虑的良知本体、赤子之心，就是孝悌慈，在之后的人生讲学活动当中，几乎贯穿了罗近溪讲学的一生。

罗近溪的易学，便是建立在这样的生命关怀、做人之本、顺适平常的孝悌慈之上，强调天地生生的大德。他说:

天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字……统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨也已。

此处表明两点，第一，罗近溪以“盈天地间只是一个大生”，做为其易学的根本；第二，大易之道便是生生之道，生生之道只是孔门的仁字。由此可以看出，罗近溪以生生做为大易之道，落实而言，生生之道在人伦世界当中的体现，便是孔门所讲的仁，要求仁、行仁、践仁。这里的天道生生、人道求仁，再具体而言，便是孝悌慈的顺适平常的生命践履。他说:

某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》《庸》，全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天生生不巳，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也”，“亲亲为大”，其将《中庸》《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”，“尧舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》《大学》亦是一句道尽。

这一段话可以看作是近溪心学的纲领。天道生生不息，在人伦世界的具体体现，便是由祖宗到父母、由父母到自己、由自己到子孙的生生不息。父母兄弟子孙的无限传承，是天道生生不息的体现；天道生生不息的保障，在于父母兄弟子孙之间的孝悌慈。纵贯而言，便是天道性命相贯通；横摄而言，便是家国天下为一体。如此立身，才可成人。成人的标准，在于“仁者人也”，在于“亲亲为大”。如此立身成人，方是孔门求仁宗旨的最终落实。由此可知，罗近溪通过心学、易学的圆融，回归顺适平常的生命之中，落实孔门求仁的终极宗旨，这是近溪心学的特色与指向。

三、结语

陆王一系的心学易系统，各有其特色与思想精蕴，但是他们都是以本心、良知为本，诠释易学，论证易学，并且投身于各自的生命实践，总结出自己独到的见解。象山以本心之理与吉凶之理相结合，认为遵循本心之理，方是君子修吉之道。慈湖以本心作为超越自身小我躯壳的大我，大我便是真实生命，真实生命的发用流行，便是大易道体的发用流行。阳明以良知即是易的本体论建构，提出神明吾心的工夫论取向。龙溪以乾知大始为良知，以坤作成物为致良知，提出了独到的乾坤并建之心学架构。近溪以顺适平常的生命追求，落实天地生生之道于现实的孝悌慈的道德实践当中，以此落实孔门求仁的宗旨。

以上五位心学家的心学易系统与精神，可以为当代的我们，提供研究心学与易学的思路与实践方向。在汲取陆王一系的心学易系统与精神的同时，须向杨慈湖一般，“时复反观”，方能学有自得，实有诸己。

作者简介：王童，男，北京人。勉心书院院长，独立学者，国学讲师。主要从事于中国儒学(主要在于宋明理学)、中国哲学史的研究与传播。以“勉躬励行，澄明本心”的为学精神，做为为学之方，并以此致力于原创性、独立性的学术研究与传播。主要著作有《身心与良知——传习录的疏解与诠释》、《时中与研几——周易的疏解与诠释》等。目前开设课程有“中国哲学史”、《四书》研读、《周易》义理研读、《传习录》研读、“宋明理学”系列等。

为学宗旨

勉躬励行  澄明本心