以色列史学新锐赫拉利（Yuval Noah Harari）在其《人类简史》一书的开篇，对宇宙从生成到智人的出现有个简单的概括：
大约在135亿年前，经过所谓的“大爆炸”（Big Bang）之后，宇宙的物质、能量、时间和空间才成了现在的样子。宇宙的这些基本特征，就成了“物理学”。
在这之后过了大约30万年，物质和能量开始形成复杂的结构，称为“原子”，再进一步构成“分子”。至于这些原子和分子的故事以及它们如何互动，就成了“化学”。
大约38亿年前，在这个叫作地球的行星上，有些分子结合起来，形成一种特别庞大而又精细的结构，称为“有机体”。有机体的故事，就成了“生物学”。
到了大约7万年前，一些属于“智人”（Homo sapiens）这一物种的生物，开始创造出更复杂的架构，称为“文化”。而这些人类文化继续发展，就成了“历史学”。（《人类简史：从动物到上帝》）
这些智人又经过了六万年左右的努力，才由只能从事简单打制加工的旧石器时代进入了磨制加工乃至农业种植的新石器时代，直到距今五千年左右，才进入到了“社会”文明的国家时代。在此“宇宙表象”展开的过程中，人类的精神史也在逐渐型塑和演变，并在“轴心时代”（前800年-200年间）得以完成，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”（雅斯贝斯《历史的起源与目标》）。
人类在理性启蒙以后，如何认知“大爆炸”前的终极“种子”秩序，以及作为第二层次的“有机体”时代次生而成的自组织秩序和作为第三层次的“人类文明”时代的理性秩序，此即中国数术传统赖以形成的基本背景。
一、绝地天通与数术之兴
英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor）在其被公认为经典之作的《原始文化》（Primitive Culture）一书中指出，“万物有灵”是人类先民的普遍信仰。不过这一信仰的“动摇”盖可以作为西方轴心文明之代表的《圣经》寓言，即现代人的先祖因为偷吃了“分别善恶树上的果子”而被上帝逐出伊甸园为分界，此后，人们就不能全以作为终极实在的上帝“智慧”为分别善恶的依据，荣格以为“这是个体反对太一（the One）的魔鬼般的反叛，是不和谐反对和谐的具有敌意的行动，是要从一切与一切混融在一起中脱离和分裂出去”。（《心理学的现代意义》，载冯川译《荣格文集》）而上帝也便仅能眷顾那些愿意虔心忏悔且信仰自己的“选民”们，并时时以启示和神喻提撕他们的生命秩序和生存选择。与《圣经》所载之“失乐园”故事相应，在古老的中国也有一个类似的寓言，即见载于轴心时代经典《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》的重黎“绝地天通”故事，自此遏绝民神杂糅，使之“无相侵渎”。揆之于人类演变的历史，此一分界盖发生于作为“社会文明”形成之初的国家产生时代。从此，人们失去了“万物有灵”的先天感通，而在理性分别的天地中认知那些林林种种的大千世界，如何以有限的智识来把握此大千世界的秩序，以安顿自己的生命存在呢？作为世界四大文明古国中唯一未尽中绝的中华文明中，似乎仍闪烁着早期先民们的“秩序重建”之路。
《国语·楚语下》云：“及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为‘巫史’。”故至颛顼时乃命重黎“绝地天通”，其实这里所提到的“家为巫史”和“绝地天通”二字的发生先后是说反了的，事实当是在作为理性启蒙的“绝地天通”之后，人们为弥补“灵”性失落所带来的生存失序，而不得不行“家为巫史”之事，其法即《国语·楚语下》所谓：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”就是说，在重黎“绝地天通”之后，人类行为的终极关怀能力越来越弱，为了拯救自己生存失序的困境，于是那些“灵觉”稍胜且能通过“齐肃衷正”、“上下比义”而激活灵性感知的人就成为众人的导师，他们通过“巫术”的方式与宇宙本体保持着联系，并在宇宙本体的秩序认同中安顿自己理性启蒙之后令人时时产生困扰的大千世界，而巫师们也“常常发展为酋长或国王”（弗雷泽《金枝》）。
然而，正如一粒种子长成植物，生物进化的成长也应是一个不可逆的过程，随着时间的展开，巫师们的理性成长也使其“灵性”感知能力在慢慢递减，其赖以激活灵觉的巫术（仪式与法器等）也多不能尽如人意，这使得他们所体证的本体“失灵”而导致社会秩序失范加遽，巫师们遂不得不加大理性思考方式的介入，于是“数术”便作为巫术的延伸形态而得以产生，其早期术法即以模似宇宙之结构形态和生成形态的龟卜、蓍筮为代表，在理性的记录能力有了进一步的成熟之后，更多的“仰观俯察”的吉凶征兆也便得到重视。然而，这些数术活动作为一种“专业”，似乎并非以“天赋”通灵的巫师所长，马林诺夫斯基在《巫术科学宗教与神话》中说：“宗教里唯一专门的地方，乃是原始的灵媒，然而这不是专业，而是个人的天赋。”故取而代之的乃是被称为“史”官的业者所掌握。王国维以为“史”字“从手持中”的“中”即是“盛算之器”（王国维《释史》，载《观堂集林》卷六），《隋书·经籍志》五行类小叙云：“五行者金、木、水、火、土，五常之形气者也。在天为五星，在人为五藏，在目为五色，在耳为五音，在口为五味，在鼻为五臭。在上则出气施变，在下则养人不倦。故《传》曰：‘天生五材，废一不可。’是以圣人推其终始，以通神明之变，为卜筮以考其吉凶，占百事以观于来物，观形法以辨其贵贱。《周官》则分在保章、冯相、卜师、筮人、占梦、眡祲，而太史之职实司总之。”故《国语》有“家为巫史”之言，而《礼记·丧服》亦云：“昔三代明王，皆得天地之神明，无非卜筮之用。”
盛行于三代的巫史传统在轴心时代又进而被新兴的学术建构所融摄，是即帛书《要》篇所载孔子语云：“《易》，我后亓祝卜矣！我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”（廖名春《帛书<要>释文》，载《帛书<周易>论集》）融摄并不是消解，而是成为新兴学术特别是儒学的重要组成部分，并继续得以发展、完善和影响着中国人的生活方式。
二、数术的类型
卜筮盖为数术类型中产生较早且最具代表性的两种术法，李零先生指出：“考古发现，骨卜确实很古老，新石器时代就有，距今5000多年，但龟卜晚，大约商代中期才有。筮占，目前发现的数字卦，年代最早是商代晚期。”（李零《死生有命，富贵在天：<周易>的自然哲学》）此外，早期文献中还载有星占、望气、风角、鸟情、择日、相术、梦占（参刘瑛《<左传>、<国语>方术研究》），以及相宅、图墓、巫祝（见《周礼》）等等，然其集大成性的析脉分科、辨章源流，则当以《汉书·艺文志》所分六类最为代表。
天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。……
历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……
五行者，五常之形气也。《书》云“初一曰五行，次二曰羞用五事”，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。……
蓍龟者，圣人之所用也。……
杂占者，纪百事之象，候善恶之征。……
形法者，大举九州之势以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度数、器物之形容,以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。
唯此分类之标准很不一致，其或以客观现象如天文、形法、杂占，或以工具材料如蓍、龟，或以记录形态如历谱，或以概念术语如五行云云，遂难知其学术所自。故后世公私目录于此颇有分合，姑以表格形式择列数种以为比较：
由上可知，直到清修《四库全书》之列目，实亦未能解决数术分类标准不一的问题，因此，我们拟以儒家巫史入德的学术传统为据，把个体生命觉证宇宙本体的数术理路离析为巫史二目，而于后者又具分四类：
1、拟象卜：指采用模拟天地结构之象的运转变化来占卜的方法，主要有龟卜和栻卜。
2、拟数占：指采用模拟宇宙生成之象的数理变化来占卜的方法，主要有易占，至于汉以后拟《易》而为的诸般作品，如《太玄》、《元苞经》、《范围数》、《五兆卜法》、《灵棋经》、《潜虚》、《皇极经世》、《洪范》等等，皆以其蔽于本体生成之理而成为少数人自娱自乐的游戏，盖不足论也。
3、本象卜：此类则是对天文、地理、人文、物理各种自然存在的现象加以观察归纳，因以得出与个人和社会吉凶相关的特征，如占星、占候、风水、相术、诸杂占等。
4、本数占：此类是对客观存在的时间数序加以观察、推测和吉凶系联，主要指历日选择和禄命术等。
若以今日的学理言之，则拟象卜、拟数占二者有似数学建模（Mathematical Modeling），即通过建构“法象时空”的模型来解释和推测未来时空里万物的存在和变化；本象卜、本数占则与现代科学的气象分析、情报推理、医疗诊断之理略同，唯其征验如何，则在历代学人之补充修正和完善而已。当然，以占验与否为“终极取向”的数术之发展，也必然会出现整合多种术法而参用之的情况，唯循名责实，盖可明之。
另外，《汉书·艺文志》以“数术”立目，而后世颇有以《黄帝内经·素问·上古天真论》“法于阴阳，和于术数”之说而写作“术数”，稽诸二字之义，则术乃指术法，而数则由气数而引申指天数、命数诸义，回到“和于术数”之语境，则其义或当解作“和合于术法所本之气数”，则于学术概念而言，固以作“数术”为允安。
三、絜静精微与六艺之《易》教
《汉书·艺文志》云：“盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《礼记·经解篇》以“絜静精微”概括“《易》教”之境界，孔疑达疏云：“《易》之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是‘絜静’；穷理尽性，言入秋毫，是‘精微’。”按“淫滥”实即人类生活中的一种失序状态，在宗教伦理中，它是与作为“絜静”的有序生活相反的一种状态。较之于宇宙本体秩序，理性启蒙所带来的生存秩序具有一定的“个体自主性”，可谓第三层次的秩序，因此它需要个体在命运面临重要选择时保持与本体的“连续性”，张光直先生从世界学术的视角总结云：中国古代文明的一个可以说是最为令人注目的特征，是从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的。（《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载张光直《中国青铜时代》）否则或将带来个体存有间的混乱和伤害，故儒家有云：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）。宋代程颐在其《伊川易传》困卦注中更明确指出：“知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已；苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷戹，所守亡矣，安能遂其为善之志乎！”
另外，从作为中国人生活方式的“礼”之定义中也可看出其维系本体秩序的诉求，《说文解字》云：“礼，履也，所以事神致福也。”礼仪的细则和规矩虽多有先知前贤的经验承传，然具体生活中卒然而遇的选择疑难和困惑不解之事仍为在所难免，则不得不用此“决嫌疑、定犹与”之术取意于“鬼神”（即终极本体）的启示而决之。且《易》作为“卜筮之书”，它仅是数术的一个代表形态，颜师古注《汉书·艺文志》“太史令尹咸校数术”句即云：“占卜之书。”随着学术理性的成熟和发展，数术的呈现形态与致思理路也在不断地变化和损益。故于学理而论，“易”术似亦可称为“礼术”，以更明确其在传统学术结构中的位置。
然《易》教不可偏论，而是要放在轴心时代所形成的学术体系中加以思考和体证，否则即恐失之于“贼”（《礼记·经解》）。所谓“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”（《汉书·艺文志》）。清姚鼐《惜抱轩九经说》十四“《易》之失贼说”论此尤明：
今夫《易》，天下之至精也，冥通乎阴阳之合而藏乎神明之妙，圣人得之则体用合为一而动容周旋中礼者胥是也。然而不善学之则其失于他经为尤甚。彼入其中，澹乎其神，漠乎其思，渺乎其微，以谓是天下之精而其外皆粗末也，万物为一体而有无死生为一塗，于是耳目百体可以遗，而父子兄弟人伦之接可以泛然而适遭，傥然而不知所事也。制义疎而恩情薄，防检弛而人事废，是不为贼乎？
故孔子倡幽赞明数以达于德，盖欲用理性与非理性兼顾之法而为安身立命之道。以幽赞感通内在的“天赋”而“生成”理性认知的逻辑理数（《周易·说卦》“幽赞于神明而生筮”之意略同），再进而以此理数认知的逻辑引导而融通内在的体知“天赋”以臻于道德至境，乃可谓圣人君子。
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