内容提要：春秋时“诸夏”观念出现，标志古代华夏民族漫长的融合，由“孕育”阶段进入“出生”阶段。春秋战国时代的华夏融合，学界主流的意见认为是氏族组织解体转向地域组织。可是春秋以后的地域族群是以“国”为中心的组合，地域国家的形成和发展，一方面是华夏融合的推动力，另一方面又有独立的方向，就是国家本位的族群聚合。这种“国群”聚合若发展为地方民族，则可能迟滞华夏的大融合。春秋以后地域国家的发展最终没有形成地方民族，一个重要原因是西周封国由外来移民统治地方土著，各国贵族集团在文化上轻视和疏离地方经验，无力创建国家本位的文化以凝聚族众。春秋战国时代华夏融合进程，尚有复杂的内在线索学界未能了解，需进一步深入研究。
关键词：诸夏观念/华夏民族/地域族群/春秋战国时代
公元前771年西周灭亡，王室东迁，古代社会发生重大变化。周室东迁百年后，齐桓公创建霸政，在此过程中出现“诸夏”观念。《左传》闵公元年(前661)载：
狄人伐邢。管敬仲言于齐侯曰：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。宴安鸩毒，不可怀也。《诗》云：‘岂不怀归，畏此简书。’简书，同恶相恤之谓也。请救邢以从简书。”齐人救邢。
“诸夏”是一种新的族群观念，不是旧式氏族联盟，而是东、西方不同姓族的组合，意味着中国历史上第一次出现跨氏族的族群观念。“诸夏”之名有西周渊源，周王室尝自称“夏”，“诸夏”即分享周室礼仪与荣誉之诸国。
周室称“夏”何意，学界有不同看法，但有一点可以确定，周室之“夏”名指其自身，不含其他姓族的组合，无后世“华夏”名的含义。霸政时出现的“诸夏”，是文献上第一次记录华夏意义的族群观念。此后在《左传》的叙事里，“诸夏”“诸华”及“华夏”概念一再出现，同时出现华、夷之辨的观念。可以确信，后世之华夏观念，由此时开其端。①
华夏族群的自我认同和命名，始于春秋“诸夏”，这件事可以理解为古代中国共同体经历漫长融合过程，至春秋时代开始自我确认。若比作生命体的发育，此前的漫长演进是孕育，“诸夏”认同则是出生，经历春秋战国数百年族群融合，华夏民族形成，在此基础上产生秦汉王朝的统一国家。
对于春秋战国时代华夏形成问题，学界已发表一些研究成果。主流意见认为，血缘族群解体转向地缘族群，是春秋以后华夏共同体形成的基本路径。但考察史实，发现问题颇为复杂。在春秋至战国时代血缘氏族组织解体的过程中，地域化群体的形成和发展固然是华夏形成的推动力，但其本身有独立的意义。
地域群体认同与华夏大群认同，既有相互支援的一面，又有不一致的一面。最终的历史走向，是以“国”为中心的地域群体没有充分发展，华夏大群的融合逐步形成。但此中的复杂关系和引申的问题，至今未被学界充分认识。本文探讨此一问题，希望对华夏抟成时代“地域化”族群形成的意义有新的考察，同时也希望引起学界对春秋“诸夏”认同的重新审视。
一、华夏形成的地域化路径问题
华夏起源与形成的研究，学界有许多讨论，意见不一。有人认为华夏民族形成于夏代，有人认为形成于夏商周三代王朝的发展进程中，有人认为是在春秋到战国。但有一个观点在国内学术界大体一致，就是华夏民族的形成，是经由氏族血缘社会向地域社会的转变。举几种有代表性的说法：
田继周《先秦民族史》主张华夏民族在夏代甚至夏代以前形成，在讲到民族形成的过程时，认为民族和国家虽有区别，但有密切的联系，“民族和国家都是建立在地缘基础上的。因此，血缘关系发展和演变为地缘关系的过程，不仅是国家形成的过程，也是民族形成的过程”。②
王钟翰主编《中国民族史》主张夏商周三代王朝国家相继兴替的发展，就是华夏民族形成的过程，同时认为：“由部落和部落联盟形成民族，最显著的特征，是由以血缘为主要因素的人们共同体转变为以地缘为主要因素的人们共同体。即民族这个稳定的人们共同体有着生活和活动的共同地域。”③
这两部颇有影响的民族史论著，对于华夏民族形成于何时看法不同，但对民族形成路径的理解大体一致，都认为与古代王朝国家相关，同时又是以地缘群体形成为基础。
沈长云1993年发表论文《华夏民族的起源与形成过程》，对华夏民族在地域化过程中形成有较具体的探讨。沈文认为古代民族的形成，是在国家组织推动之下，由血缘组织转变成地缘组织的过程。中国古代国家分两个阶段：早期氏族国家到后来的地域国家。西周至春秋就是向地缘组织形成的过渡时期。西周以前尚未有不同氏族混居，西周的封建诸侯，把不同氏族的贵族成员组合在共同的封国里，给氏族混居造成了条件，由此迈出向华夏民族形成的决定性一步。由西周至春秋，华夏势力不断扩大，到战国形成“华夏”的地缘国家。④
此一研究的进展，是抓住西周封建的具体历史线索，提出分封是古代族群关系演化中一个重大转折，打破不同氏族组织相互隔离的局面，使东西方部族在各个封国混居，促成相互之间的融合，形成地缘性的社会组合，为春秋战国时代的华夏民族产生奠定基础。国内学界研究华夏形成的共同思路，是国家组织推动地缘社会形成，沈文是这一思路中历史分析相对较全面的研究成果，具体描述了分封制推动下由西周至春秋战国华夏形成的过程和路径。
在沈长云论文发表之前，国外汉学界也提出相似见解。20世纪70年代美国华裔学者许倬云发表英文《西周史》，此后中国台湾与大陆相继刊出中文本。该书第四章名为《华夏国家的形成》，讨论在西周制度下，华夏国家怎样开始孕育。该章的观点是，由商到周，古代国家组织的内在结构发生了大的变化。
商王国凝聚权力的方式，是以“姓”为基础，周人不同。周人是少数，为了控制东土的广土众民，周人采取的有效方法是：把商人的一些部族迁徙到周人控制的陕西地区；建立东都成周以镇抚东方；分封大批姬、姜姓诸侯在黄河中、下游，逐步与东土部族相互糅合。这样，在西周制度下，在中原核心地区，如成周、宋、卫、鲁等国，形成商、周族群合流的趋势。在商周合流的核心区之外，是周人与其他姓族，如嬴、姒、芈、曹等族群相互激荡。经过一番调整：
古代以姓族为集群条件的局面，遂因此改观，成为以诸族相融合的新组合。……终于在这个秩序的基础上凝结了一个强烈的“自群”意识，后世的华夏观念，当由周初族群结合而开其端倪。⑤
西周分封使东、西方部族在地缘上混合居住，相互糅合，为后世华夏意识的缘起。许著没有具体说到华夏形成的地域化过程，但着眼于不同部族在各个地域邦国的混合，因此实际上也是认为，不同氏族组织在各地混居逐渐结为地域性的群体，是华夏形成的基本路径。许倬云的著作和沈长云的论文，是学术界迄今为止对西周春秋华夏形成最值得重视的研究。尤其许倬云《西周史》依据铭文和考古材料，对西周制度下东西方氏族的混合做了全面探讨，对于西周至春秋华夏形成原因的研究，是一个重要贡献。
西周分封，造成东西方部族在各地邦国混居，逐渐相互融合，确实是日后华夏形成的一个重要推动。但这里有一个问题，分封制推动氏族融和，是在各个邦国之内，其直接的发展趋势，是以“国”为中心的族群。学术界以“地域化”为华夏共同体形成的路径，可是从文献资料看，地域化的直接表现，却是地方性的邦国群体。
文献中所说的“鲁人”“齐人”“晋人”等，就是这样的群体。西周分封，把不同的姓族集团混合派遣到各地建国，如《左传》定公六年祝佗追述，伯禽集团与殷民六族在鲁，康叔集团与殷民七族在卫，唐叔集团与怀姓九宗在晋，他们又分别依靠各地土著居民作为劳役群体，组合成各地的封建国家。
西周几百年历史，这些地方国家缓慢演进，一方面肯定有不同姓族的无数摩擦冲突，另一方面，在长期的历史演进中，地域性的共同生活，相互的交往与磨合，以邦国为本位的诸侯战争，又使不同姓族集团逐渐形成以“国”为中心的群体认同。春秋时代社会巨变，族群关系亦发生重大变化，此种“国”群的形成，正是一令人瞩目的现象。古代族群关系由血缘向地缘演化，从文献资料看，首先是这种地方性的邦国群体。
许倬云《西周史》在描述西周至春秋时代族群关系整合时，曾提到“国族”这个概念。他说：“经过一番调整，周人和东土的部族糅合成为一个文化体系和政治秩序下的国族。”⑥这里的“国族”指的是“华夏国家”意义的族群。这在最终发展结果的意义上是对的，原先东西部的氏族群，都融进了华夏族，为秦汉统一华夏国家做好了准备。但先秦文献曾说到“国族”，却不是这个意思。《礼记·檀弓下》载：
晋献文子成室，晋大夫发焉。张老曰：“美哉轮焉，美哉奂焉。歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。”文子曰：“武也得歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。是全要领以从先大夫于九京也。”北面再拜稽首。
《檀弓》是战国儒家文献中较早的篇章，⑦所言“国族”可能有春秋文献的来源，至少也是反映了战国初人们理解的春秋族群关系。“国族”之意，旧注谓“国中僚友及宗族”，⑧从上下文看，应是国中能参与政事的有身份的大族。晋有卿大夫多族，赵献文子为卿族，张老为大夫族，“聚国族于斯”当还有其他姓族。所谓“国族”，是以“国”为中心的众族。这里有一层观念的演进需要注意。《诗经·小雅·黄鸟》曾提到“邦族”：
黄鸟黄鸟，无集于毂，无啄我粟。此邦之人，不我肯谷，言旋言归，复我邦族。
“邦”与“国”同，“邦族”即“国族”。“复我邦族”是回到故国的族群，诗歌主人公当与公室同族，所以称其族为“邦族”。《小雅》是西周至春秋初年的作品，其“邦族”的用法当是古意。商周古国的普遍情形大概都是这样，一“国”有一中心“族”，此“族”可为“国”之代表。可是到春秋时晋国张老和赵文子所称的“国族”，含义扩大，一国有若干不同姓氏之大族，这些大族皆可为“国”之代表，冠以“国族”之名。这正是春秋时代以“国”为中心的族群聚合的一个表征。若干不同姓族在“国”的名义下团结为新的群体。
张老说的“国族”，不是说晋国若干氏族群已经合为一“族”，但已有以“国”为中心族群聚合的意思。春秋至战国，地域国家逐渐生成，一国人民为一共同群体的观念也开始形成，此为文献中所见的事实。《左传》所言“鲁人”“齐人”“宋人”等，虽非邦国全体人民，但显然已经是打破邦国内氏族界限的以“国”为归属的群体。
春秋时代是古代族群关系重大转变的时代，氏族组织趋向衰落，但仍有生命力，同时新的族群组合开始形成。这种族群关系的演化很复杂，并非氏族解体直接就转向华夏社会，还有转向各地以“国”为中心的群体的现象。后面这个族群组合，在研究华夏民族形成过程的近代学术史上，一向未得到充分注意。
但学界又认为，华夏形成的路径是血缘族群转向地缘族群，在许倬云和沈长云先后的研究中，这个转化落实为具体的历史学叙述，即西周封建制度下东西方姓族集团的混居与融合。一个毫无疑问的基本事实是，这种混居与融合，是在各个地域封国内推进的。那么，如果我们把华夏形成的地域化路径落实到具体的历史学研究，那就一定会注意到，在封国推进的氏族混居与融合，首先是形成以“国”为中心的族群(以下简称“国群”)。这些地方性的“国群”最终都没有发展成熟，消融在华夏大群之中。
但不能因此就认为，春秋战国时代“国群”的形成，是一个可以忽视的问题。应该注意到，地域群体的形成，一方面是华夏大群融合的助力，一方面也形成地方性的忠诚和信仰。氏族组织解体不是直接转向华夏，而是同时转向地方国群，地方国群为何最终消融在华夏大群中？这是一个需要探讨的问题。
二、春秋以后的地域国家意识
地域性的群体自古就有。商周时代分布在华北各地的古邦，未必都只有单一氏族组织，有时也有两个以上姓族居住于一邦。⑨但古邦虽能居住不同姓族，却不能发展出稳定的地方族群，因为氏族组织力量强大，地域性认同不可能取代氏族认同。加上古代邦国地域意识不强固，氏族经常迁徙，很难形成区域内人群的稳定组合。⑩春秋以后情况就不一样了。
有几个重要因素是此后地域群体组合形成的有力推动。第一，是重要的诸侯国大体都有相对稳定的地域和边境，有助于形成地域内人群互为一体的意识；第二，是春秋时各国相互冲突，争战频繁，“国”在此环境下代表各姓族共同利益，使不同姓族的人们有休戚与共的感情；第三，最重要的是，春秋以后氏族组织凝聚力下降，逐步走向解体，随着政治体制变革，国境之内的人们消除氏族身份的间隔，至战国成为国家编户之民。所以，春秋至战国，古代地域群体在新型国家构架下形成，是那个时代社会与族群关系大演变的一个结果。
关于春秋时代以“国”为中心的地域群体开始形成，文献中有较多的材料，大多是人们意识到国内各姓族是利益与共的群体，尽管彼此竞争，国家盛或衰，却关系各姓族的存亡。所以政治意义的国群感情颇为盛行。(11)这是学界大体已经了解的，不必再专门论述。值得注意的，是春秋以后国群发展，开始形成共同的宗教仪式。这是春秋战国地方群体发展最具深意的一个问题。因为地方族群形成，往往与发展出共同的文化和信仰相伴。
《礼记·祭法》说：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。”这是战国以后的文献，把古代礼仪说得很整齐，不必全信。但春秋时诸侯各国有为“百姓”所立之“社”，此说当有来历。所谓“百姓”即邦国内各姓族群体，都是古老的氏族组织，各有自己的宗社，但遇邦国大事，则往往有集体参加的宗教性礼典仪式。
所谓“国之大事，在祀与戎”，遇国之大事而举行祀典，参与者当不只是公族，而是有政治地位的所有宗族，即张老所说“国族”。《左传》未尝提到“国社”，但记各国遇“大事”而各姓族贵族或国人集体参加盟誓仪式。有时这样的仪式在太庙举行，(12)有时则在其他场所，(13)似乎凝聚众族的宗教仪式，尚在形成过程之中，未有固定地点。
大致可以认为，战国儒家“国社”说，是把春秋时各国都有发展的凝聚众族的礼典整齐化。春秋未必有各国统一名称的聚集“百姓”的礼制，因为这样的礼制本就不是如后世儒者想象的那样，由西周时代统一颁行，而是在各国地域族群的聚合过程中自行发展起来的。但春秋时各诸侯国已有“国社”性质的礼典，是可以相信的。
“国社”性质的礼典，春秋以前可能就已经建立，毕竟西周时代，分国诸侯就面临团聚不同姓族的问题，但春秋时代，这样的礼典在诸侯混战局面和新型国家构架之下有大的发展，是可以确信的。“国社”礼典实行时间一旦长久，结合其他因素，便会培养出人们对地域国家的内心归属感，是带有宗教性的感情。
这不是说那时各国发展出了不同的宗教，而是随着氏族宗庙凝聚力的下降，国家本位的礼仪，会推动人们内心归属感的转移。《左传》成公三年有一条史料记载，晋、楚大战以后，楚国送归俘获的晋国贵族知罃。楚王问知罃将来如何报答自己，知罃说：
以君之灵，纍臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽。若从君之惠而免之，以赐君之外臣首，首其请于寡君，而以戮于宗，亦死且不朽。若不获命，而使嗣宗职，次及于事，而帅偏师以修封疆。虽遇执事，其弗敢违，其竭力致死，无有二心，以尽臣礼，所以报也。
这里“不朽”的意思，是个人灵魂归属一个群体，依据群体而永存。此为一种宗教性的感情。知罃说归国以后若死于国君之命，为不朽；若死于氏族宗社，也为不朽。这是一个重要说法，反映春秋时族群观念演变中，有不同的群体归属感共存。死于宗社为不朽，这是氏族社会传统的观念；死于国事为不朽，与氏族宗庙仪式的“戮于宗”相对，可能也有某种礼典仪式，即使没有礼仪，死于国君之命，也是一种正式形式，使个人生命与国家长久存续相联系。
知罃的时代是春秋中期，氏族的凝聚力仍然有力，同时已发展出国家群体的凝聚力。这段话比较切合春秋时情况，不像后来人写出，是以春秋中后期真实观念为基础。死于国事可以“不朽”，《左传》还有其他记录，(14)应理解为那个时代的一种观念。
关于个人如何能“不朽”，《左传》另有一段对话，历来称引甚多。襄公二十四年，晋国范宣子与鲁国叔孙豹讨论何谓“死而不朽”，范宣子认为，个人生命的不朽，在于氏族长久存续；叔孙豹说：
鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎。豹闻之：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。
这一段话，否定姓氏宗社对个人的意义，可能是战国时人所写，也可能在春秋中后期，观念发展已经搅动一部分先进者的内心，开始对世代流传的观念表示轻视。叔孙豹立德、立功、立言的三不朽说，后世长久为人称引。这样理解的不朽，不是通过宗教礼典，而是通过长久流传的事业。但我们现在讨论族群观变迁，却要注意背后隐含的族群意识。
范宣子所说归属宗社而不朽，族群意识是明确的。立德、立功、立言的三不朽似无对应族群，但德、功、言有当时人公认的标准，应该对应认同此标准的群体。臧文仲之“言”的意义，肯定不只是限于他的宗族，也不限于鲁国，而是对应包括晋国在内的更大群体，就是当时已有初步文化共识的诸夏大群。三不朽的事业是诸夏共同世界形成背景下的观念，一个人对此共同世界有所贡献，其名其事在此共同世界的传承中永存，是为不朽。
三不朽说是一种新观念兴起，对此后中国文化世界有长久影响。它是古代观念变迁的产物，由个人通过祭祖与氏族的关联，转向个人通过文化事业与华夏共同体的关联，个人由传统氏族宗社的内心归属，转向华夏文化世界的内心归属。这一转向背后当然是春秋至战国时代基本的族群关系转变。但知罃的资料表明，春秋以降的族群演化，不只是简单的由氏族到诸夏，还有由氏族到地方国家。
国家本位的群体归属，也是族群演化的一个要素。个人归于国家可以灵魂不朽，就是说，国家的意义，不仅是共同利益所在和家族安全保障，而且是宗教感情的寄托。
这样的观念，除了“不朽”说还可以见诸其他的表达，如以“社稷”代表国家世代存续的宗教意义，社稷高于国君，个人忠诚于国家是忠于社稷，而非忠于国君。(15)“社稷”古意是地方神与谷神两种祭祀，春秋以后经常合称代表国家，其含义不止于政治共同体，还有宗教共同体的意味。
春秋以后地域国家意识的发展，以往研究华夏民族形成的学者不大注意，研究政治观念史，还有文学作品中“爱国”思想的学者比较关注这一问题。研究政治观念史的学者讨论古代“天下”意识与“国家”意识的关系，一般的意见，皆认为古人“天下”意识强而“国家”意识弱。
如梁启超《先秦政治思想史》“统一运动”一节说：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象……而不以一部分自画。此即世界主义之真精神也。先秦学者，生当诸国并立之时，其环境与世界主义似相反，然其学说皆共向此鹄无异同……”也就是说，先秦学者处于地方国家形成且相互对立之时，学说却无关地方国家，而是“世界主义”(天下意识)的。
他列举战国儒、道、墨、法诸家，皆以“天下”为宗旨，无人以国家为本位论政。当时一般士人，也是异国间相互仕宦，视为固然，“若以今世欧洲之道德律之，则皆不爱国之尤者，然而吾先民不以为病，盖彼自觉其人为天下之人，非一国之人，其所任者乃天下之事，非一国之事也”。(16)
此后有钱穆20世纪40年代写《中国文化史导论》，谈到中国古代的“国家观念”，认为古人对于国家观念平淡薄弱，“他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。……因此在春秋时代，列国卿大夫间，他们莫不热心于国际的和平运动。诸夏同盟的完成，证明他们多不抱狭义的国家观念”。此下的战国诸子，也“很少抱狭义的国家观念”，一般的游士纵横家，也都是在列国间活动，“他们的性质，一样是国际性的，是世界性的，并非抱狭义的国家观念者所能有”。钱穆认为在战国学者中，只有屈原一人抱狭义国家观念。(17)
两位前辈名家的看法，大体代表此后学界主流的意见。一般学者都认为春秋战国时代人国家意识淡薄，在思想史政治史领域甚少有人讨论春秋战国的国家意识，这一事实本身就表明这是一个不受重视的问题。
也有学者有不同的看法，特别是研究楚辞和文学史的学者，因为屈原的“爱国”精神问题，进而讨论古人普遍有爱国意识和国家意识。屈原自古代就被认为是爱国的诗人，现代学者认为屈原的爱国不只是“忠君”，还有爱人民爱祖国的意义。并且不止屈原，自春秋时代以后，在《诗经》等文献中就能看到古人有爱国意识。
这些学者广泛引述文献，证明从春秋到战国，古代爱国和国家意识的普遍性。(18)这样的见解是有道理的，诚如这些学者所引述，有许多文献资料表明，在春秋以后列国并存相互竞争的背景下，人们常有以“国”为利益共同体和安全保障的意识。不仅如此，如本文所引资料，那时人还有宗教归宿意义的国家意识，后者更体现国家群体和国家意识发展的深度。
但是，梁启超和钱穆说古代只有天下意识，无国家意识，在主要意义上是对的。春秋时代的贵族，战国时代的诸子，他们讨论政治问题、道义问题，几乎没有出于国家本位的思考，全是从当时的“世界主义”出发，也就是从“天下”或“华夏”出发，相比之下，爱国和国家意识，虽然随处可见，重要性却不可同日而语。
可是为什么会这样呢？春秋以后地方国家有强劲的发展，是人们安全的庇护之所，经济和政治利益共同体，还发展出国家的宗教礼仪，为什么国家始终不能成为人们思考政治道义和生活伦理的出发点，而必以天下为出发点呢？
本文提出一个见解：春秋以后地域国家的发展，没有达到地方民族的程度。什么是地方民族？就是形成地方性的文化，凝结地域人群。如果这样的地方民族形成，人们谈论政治问题，很可能就会有文化意义的国家本位意识。春秋战国时代形成的地域国家，只有利益(政治和经济)共同体，没有文化共同体，所以政治正当性和伦理生活的思考，无从找到地方性的基础。
国家宗教是一种文化，也有凝聚感情的作用，但只是把国家作为政治体神圣化，没有独特的价值取向——这种取向通常来自地方经验的积累和提炼。在战国时代，大概只有南方的楚国，某种程度上发展出这样的文化，因此在某种意义上接近一个民族。当然，“楚民族”并没有完全形成，在主要的意义上，战国以后就逐渐融入华夏民族了。但楚国和屈原的独特性让我们看到了问题，就是地方经验和地方文化在族群聚合上的重要意义。
春秋战国时代的地方国家发展，最终都未形成自己的文化纽带，这是梁启超和钱穆所说现象的原因，各国政治人物知识人物谈论政治伦理问题，全以“天下”为出发点，因为他们认可了诸夏的共同文化，没有人在意地方经验的独特价值，所以没有人思考国家本位的政治和伦理问题。屈原珍爱地方经验的独特性，写出了罕见的“爱国主义”伟大诗篇，但他也没有发展出地方本位的政治和伦理思考。
春秋以后“诸夏”观念的发展，华夏共同体的抟成，氏族组织解体转向地域组织是一个重要动力，这个转向同时也推动了地域国家发展。那么，为什么春秋战国时代地域国家的发展，虽然都努力建设“社稷”的向心力，却没有发展出各自的地方文化呢？这是古代华夏民族形成中一个重要的问题，需要进一步探究。
三、地方国群为什么没有发展为地方民族
说春秋以后地方国家没有发展为“民族”，可能让人感觉问题奇怪，似乎古代地方国家本不可能成为民族，但为什么不可能呢？什么是民族？理论上也许有复杂的讨论，但一般的理解其实可用简单特征概括。美国近东史学家斯蒂芬·格罗斯比(Steven Grosby)概括民族作为人类族群的主要特征，一是领地，一是共同文化。(19)以往中国学者也早已有相似的认识。吕思勉20世纪30年代出版的著作，在讨论中国古代民族时，对何谓“民族”有形象的界说：
一群人民，必须有一片土地，为其栖息之所。地理上各处的情形，是不同的，其及于人的影响，也自然不同。所以一群人民，住居在一片土地上，持续到相当的时间，自能发生一种特殊的文化。而在地理上，性质相同，可以算做一个单位的一片地方，其住民，也自会联接而成为一个民族。(20)
这是用非理论性的语言对“民族”作简明概括，说得很生动，代表了学界对古代民族的一般见解和想象。中国地域广大，自古有众多氏族组织，文化多元。春秋以后形成地域国家，内部氏族组织逐渐解体，政治趋于统一，人们以国家为庇身之所，以“社稷”为国群的宗教，各国的人们已经“住居在一片土地上，持续到相当的时间”，为什么没有自创“发生一种特殊的文化”，成为民族？春秋以后的地方国家，氏族解体转向地方国群，不是不可能成为地方民族，问题的关键，就是没有创出“一种特殊的文化”，作为国群认同的精神纽带。那么，这是什么原因呢？
按钱穆的说法，古代“狭义的国家意识”薄弱，是因为自古就有天下意识。也许这是一种比较普遍的理解，人们会觉得，至少自西周以来，古人已经确立“天下”观念，因此春秋以后氏族的解体，只会导向诸夏的大群，不会导向地方性族群。可是“天下”的观念固然在西周文献已经出现，但那是王朝统治的政治范围，却不是人们已有天下一体的意识。
那时还是氏族的时代，人们是以氏族宗社为族群归属。天下一体的意识，不是春秋之前已经确立，而是春秋以后族群关系演化的结果。春秋以后的族群演化，一面是地域国家意识形成，一面是诸夏大群意识形成，前者渐弱而后者渐强，最终天下意识战胜国家意识。所以，西周已有天下意识，不能理解为春秋以后国家发展不能形成独立文化的原因。
当然，西周王朝统治的“天下”观念，分封形成的天下政治网络，为春秋以后族群演化转向华夏打下了基础，但决定性的变化还是在春秋以后的社会和族群演变过程中。地方国家的发展没有形成“狭义的国家意识”有具体原因，主要就是国家意识没有得到地方性的“特殊文化”支持。这个问题需要专门研究，仅仅从西周已有“天下”观，不能理解这个复杂的族群演化趋向问题。
春秋以后的地方国家发展，有国家宗教，也培育出对国家的归属感和忠诚，为什么没有发展出各自的文化，作为凝聚国群的纽带？原因也许是多方面的。本文探讨其中一个可能起主要作用的原因。春秋以后形成的地方国家，大体来自西周封国。周初封建诸侯，以移民集团控驭土著部族，经几百年演化，相互磨合，西周末年以后历经战乱，许多地方国家被灭，一批封国逐渐立住脚，混一内部不同部族，建立新型地域性国家，向地方性族群转变。
许倬云和沈长云讨论分封制度推动东西部族相互混居融合，确实是族群关系由血缘群体转向地缘群体的一大动力。但分封制推动不同部族混合有另一问题，各封国统治集团为外来移民，身份高于土著居民。宗族身份的上下悬隔，是封国维持政治秩序的先决条件。西周确立的宗法制，在各国即成为确立宗族身份，安排上下秩序的核心体制。西周至春秋几百年的演化，移民后代定居各地，与土著居民世代交往，发展通婚与政治合作，此为春秋至战国地域化国群形成的基本原因。
但同时，移民贵族与土著居民有宗法制下的二元结构，虽然这种结构春秋以后逐步打破，但是由二元结构形成的文化传统，却有持久的影响。这个文化传统，就是各国贵族集团对土著居民的文化轻视甚至排拒。上层贵族是建立国家文化的主力，他们轻视和排拒土著文化，至少是不熟悉不亲近土著文化，导致一个结果，他们没有能力甚至没有意愿从地方经验中汲取灵感和养料，创发“一种特殊文化”。地方的神灵信仰、风俗仪式、土著居民的感情，是地域性文化最重要的源头活水。贵族阶层有自己的文化传承，他们始终不能与地方生活的经验与灵性结为一体，这是春秋以降的地域性国家建设，最终不能导向地方民族的原因。
西周封国有政治上的二元结构，这是学界熟知的问题。但是二元结构导致的贵族文化态度，对土著地方文化轻视以致排拒，学界很少注意。这是需要引述文献论证的问题，以说明春秋以后族群关系演化中，各国贵族长期养成的文化态度，怎样不知不觉发生重大作用。《左传》昭公元年载：
晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：实沈、台骀为祟。史莫之知。敢问此何神也？”
子产曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沉于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。当武王邑姜方震大叔，梦帝谓己：‘余命而子曰虞，将与之唐，属诸参，而蕃育其子孙。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王灭唐，而封大叔焉，故参为晋星。
由是观之，则实沈，参神也。昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川。沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉。”
《左传》编撰成书在战国中期以前，资料来源不同，有春秋时代史官笔记，也有战国时人的增添。上引子产长段议论，这里不讨论来源和出处，只是要指出，这段话产生于春秋末到战国初期，反映了当时观念，在急剧的族群关系变化中，人们试图把地方神传说(实沈与台骀)与诸夏共同历史认识(夏商周)组合起来。
在这段叙述中，可看出晋国贵族对地方神的轻视与隔膜，应是历史上的真实情况。晋侯疾病，卜问结果是地方神为祟，询问晋国史官，对此全然不知。古代史官主持祭祀占卜星象，掌管典册文献，他们对地方神完全不知，只有一个原因，贵族文化传统上对地方文化轻忽，不认为地方杂神需要了解和重视。
子产的话进一步证实这一点，他说实沈与台骀二神，汾川的古国沈、姒、蓐、黄“实守其祀”，晋国灭这些地方古国，终绝了它们的祭祀。诸侯封国的移民集团统治地方，断绝地方神祭祀，然后史官不再了解这些神灵。这是一个合乎逻辑的因果链。至于卜问结果为何是实沈与台骀，具体原因不明。
有一个推测，移民贵族集团居一地既久，也不会完全与地方巫灵隔绝，有时会发生关系。大概主事卜问的就是来自民间的卜师，或与民间神巫有关联。子产的话还有一点要注意，卜问结果是晋侯疾病因实沈台骀为祟，子产讲述了二神来历以后，却说晋侯之疾与他们无关，是“出入饮食哀乐之事”，这是一种春秋时兴起的人文态度，以人事道理而非鬼神解释事件因果。
子产所说的话是春秋时代(或春秋至战国初年)一般观念的反映，这种流行的一般观念，同样不同意地方神灵有重要意义。可见，从晋国断绝沈、姒、蓐、黄的地方神祭司，到代表国家掌管文献掌故的史官不了解地方神知识，再到春秋以后人文主义思潮对地方神意义的抹杀，其实是有一个连续的思想线索，即贵族主流文化对地方经验的轻视。
在文献记载中，不仅可以看到封国贵族对地方文化的轻视，还能看到有意识的排拒。《左传》庄公二十三年：
夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。”
鲁庄公为什么要观齐社，《谷梁传》有一个解释：“夏，公如齐观社。常事曰视，非常曰观。观，无事之辞也，以是为尸女也。无事不出竟。”“尸女”何意，清代惠士奇认为是为观赏民间男女之会。(21)《谷梁传》的“尸女”说，虽不必全信，但鲁庄公意在观赏民间风俗，大约是没有问题的。《左传》鲁隐公五年“公将如棠观鱼”，是类似性质的活动，也受到贵族激烈抵制。
这抵制背后，可见鲁国乃至北方贵族共同的文化态度。臧僖伯劝阻隐公如棠观鱼，学界有一些不同解释，姑置不论。曹刿劝阻庄公观齐社，含义是明确的，认为“观社”会破坏礼，礼是用以整民，训上下之则的。这里的问题是，观民社并非大事，为何就能混同了上下，破坏了礼规？这应该就是贵族文化的传统，要对地方民俗保持距离，否则只是观赏娱乐之事，不致如此严重。
《国语·鲁语》记此事，进一步证明这一点。《鲁语》记曹刿的话说：“夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？”可见齐国原来的规矩，也是上下相隔，贵族不观民社。现在齐国“弃太公之法”，打破了上下规矩，曹刿劝鲁君不应如此。齐、鲁原有相似的礼法，齐后来有所废弛，鲁较能坚守旧规，应是历史事实。《史记》记齐、鲁初建国时对民俗取不同态度，恐怕是由两国后世不同发展引出的传闻。(22)
但整体上说，这样的文化传统，到春秋时代所有封国大体都还保持着，齐也不会例外。因为这是“上、下之则”或国、野之分的一个组成部分。《左传》哀公七年记吴太宰嚭说：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉。”吴不是周初封国，“太伯端委以治周礼”未必是事实，可能是吴王族编造的故事。但传闻中这位太宰嚭的话，却反映了西周封国贵族共同的态度：封建贵族的后代应坚持“端委”的高雅，拒绝地方风俗，否则便是堕落，不合礼仪。
《左传》《谷梁传》《国语》同记鲁庄公观齐社，及对此事的批评。《左传》《国语》所引曹刿语不同，都未必是曹原话，可能皆有引申，但此引申为那个时代的观念的产物，认为亲近民俗会破坏宗法社会上下悬隔的规矩。西周宗法制在春秋以后是逐渐破坏了，但宗法制造成的贵族与土著居民之间的文化隔阂，却在族群关系演化转变的复杂过程中，发生着持久的影响。
春秋时代各国贵族对地方神的态度比较复杂，大概一般的地方神祗、民间灵怪，贵族传统都是排拒的。《论语》所记“子不语怪力乱神”，说的当不是一般意义的不语神灵，而是不语民间神怪，而且不是孔子一人态度，是来自贵族文化传统。(23)但上层贵族为团结土著族群，有时也尊重地方神的祭司。不过即使尊重，仍然是保持距离的，移民贵族的后代与土著文化终不能完全结合，此为问题之关键。《左传》僖公二十一年记：
任、宿、须句、颛臾，风姓也记实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也。蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀纾祸也。”
这里所说“蛮夷猾夏”，学者常引，以说明春秋时的华夷之辨。但这段资料中有更细微的信息，助我们窥见当时族群演化的复杂。成风说的“蛮夷”是邾人，鲁国统治区以外的土著势力；(24)所说“夏”则是鲁统治区以内风姓诸小邦。成风是风姓女子嫁入公室，她把风姓小邦归入“夏”可以理解，值得注意的是记事的鲁史在前面加的一个说明：“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。”这是为成风的话作一个解释，同意她的说法，风姓小邦可以算“夏”。
问题就在于，这解释恰好说明，史官(或记录这段史事的人)不认为风姓是真正的诸夏，只是在“服事诸夏”的意义上可以归于夏。《论语·季氏》篇记孔子说到颛臾，可以与此态度对应。鲁执政季氏想讨伐颛臾，孔子反对，说：“颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”又说：“远人不服，则修文德以来之。”一方面说颛臾是鲁国“邦域之中”的臣属，一方面又说它是“远人”，需要以文德来柔服。
这里“远人”不是地理意义上的，而是身份意义上的，也可说是族群意义的。既是“社稷之臣”又是“远人”，可见直到春秋晚期，风姓诸国在鲁国的地位，虽已接纳为一体，仍然只是附从。风姓的重要地位，与他们联姻公室，代表地方势力有关，也与他们的祭司在鲁国的地位有关。成风说“崇明祀，保小寡，周礼也”，强调尊地方神合乎“周礼”，这应是说鲁国怀柔地方势力的传统。孔子说“颛臾，昔者先王以为东蒙主”，也是拿主祭地方神的重要地位说事。
在这里我们看到，鲁国贵族与土著族群长期磨合，在几个世纪的漫长岁月里，逐渐交融为共同的“鲁人”。另一面我们也看到“鲁人”族群融合的内在困难。鲁贵族有“夏”的身份，这是诸夏共同体意识的一个表达。可是“夏”的身份意味着一种文化骄傲，对于地方神灵，鲁贵族可以接纳为附属，却不会降低身份去信仰，体验地方经验的感情和韵味，创造一种特别的“鲁文化”。
现在学界有人研究鲁文化，那只是鲁贵族不同于他国贵族的风格，与土著经验无关，也就是与吕思勉说的那种“住居在一片土地上，持续到相当的时间，自能发生一种特殊的文化”无关。鲁国的族群融合不能创造出特别的鲁文化以凝聚族群，也就意味着“鲁人”观念难以形成一种“民族”的意识。
春秋以后地方国群的形成，文献中也有以地方神为国家符号的痕迹。《左传》昭公十七年记：
宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也……卫，颛顼之虚也，故为帝丘。
又，《左传》定公四年载：
命以伯禽(鲁公)而封于少皞之虚。
日本学者内藤湖南讨论古代中国神话与地域的关系，认为春秋以后出现一种风气，“开始进行传说的统一，即将种种地方传说与各种类的传说归纳在一起”。“五帝”就是统一运动的产物，“五帝”有各种版本，其中的诸神可能都与地方神有关。内藤湖南引上述两种资料，认为是这种关系的痕迹。(25)这个理解是有道理的，但问题不止于此。
《左传》记录宋、陈、郑、卫、鲁为各神之墟，除了说明这些地方国家可能为各位大神的地域来历，是否也说明这些国家曾试图把地方神塑造成国家符号呢？这是一个疑问，但文献“痕迹”是在的。“五帝”各版本的众大神来历复杂，究竟来自何地的地方神，不易理清。《左传》的记录前后就有不一，如前文所引，昭公十七年说“陈，大皞之墟”，僖公二十一年又说风姓诸邦“实司大皞与有济之祀”，大皞来自陈还是鲁，就有不同说法。同理，宋之大辰，郑之祝融，卫之颛顼也都不能确定地域来历。
也许，这里的“痕迹”更主要不在地域来历，而在宋、郑诸国尝试确立某神为国家符号。是否如此尚需研究。从鲁国尊重风姓地方祭祀看，这是有可能的；但同样从鲁国以风姓为“服事”者和“远人”的态度看，即使有这样的尝试，也难以成功。到战国诸子活动的时代，一切政治学说都只能出自“天下”的立场，无从表达“国家”的立场，原因之一，应该就是国家皆未能建立自己的文化符号，隐蔽的根源，则是各地历史悠久的地方神话，其中包含的独特感情和经验，未能转化为国群信仰的资源。
诸侯封国移民贵族对地方的感情是一个复杂的问题，一方面，他们坚持自己来自西土的高贵身份，另一方面，世代生活于某地，这地方对后世子孙来说，已经是故乡。从小成长于斯，乡土之音，熟悉的山水草木、风土人情，祖先丘墓，自然形成人们的爱国之情。文献中颇有以“父母之国”或“父母丘墓”表达国家之情，(26)战国时甚至有学者提出，要以父母丘墓之情，为人民国家忠诚的基础。(27)
这样的感情，在春秋以后地域国家建设过程中，常有有力的表达，大概容易从中生长民族性的意识。各国国群凝聚情形不一，前辈学者劳幹就认为，鲁、卫之民族意识不如宋，入战国以后先亡。(28)但大体说来，北方各国都不能与楚相比。在春秋战国发展起来的地方国家中，也许只有楚国最接近“民族”。
学界讨论楚文化和楚国政治，常用“楚民族”一词，于北方各国，则几乎不见有人说“齐民族”“鲁民族”。这样用词大体不是出于严格界定，而是直觉判断，但确有所依据，就是楚有独特的地方文化。楚文化有丰富内涵，最引人瞩目的是文学作品《楚辞》。屈原之爱国，即表现了楚国独特的文化精神。他的爱国当然也有政治含义，楚王室的高贵血统，与楚怀王自幼的交往，年轻入仕的远大抱负等，但屈原诗歌中最深刻的东西，是与楚地文化的感情交织。
屈原对楚地文化特别的感情，在他的诗歌中有多方表达，生活环境的眷念，楚地花草树木、风土人情的感怀，还有特别重要的，楚地巫术风情对屈原心灵世界的影响。《九歌》讲湘君、湘夫人、山鬼故事，《离骚》两大段神游(天界和西极)，全表现了巫术仪式中人、神对话，角色互换的风格。可以推想屈原亲身参与过这样的巫舞仪式，至少是切近观赏过，能切身体会其中浓烈的感情，否则不能有如此传神的诗句。
关于屈原诗歌中的地方神话和巫风，研究《楚辞》的学者已有多方探讨。本文不是专论《楚辞》，对此不能有所贡献。本文要指出的是，从《楚辞》的现象，可看出楚国贵族文化与地方风俗地方经验的交织，为北方各国所未见。正是这种文化交织，形成了楚地特有的文化，使楚人到战国中、后期，有近于“民族”的特色。
钱穆说战国时代的文人学士，只有屈原一人秉持“狭义的爱国主义”，但屈原的爱国应不是孤立的个人现象，而是楚国贵族文化传统的体现。《楚辞》名家姜亮夫就曾说，屈原作品多言神怪，是与楚地史书传统有关。《左传》中楚左史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》，当是楚国地方史，北方诸儒不能读。北方齐、鲁、三晋之史书，必求雅驯，不言神怪。楚史多记神怪，正是其地方文化特点。(29)当然，屈原至死不肯离开楚国，有个人的特异性，楚贵族也有人选择离开，但他们在精神气质上与楚地文化的交织，则是共同的文化传统。
姜亮夫进一步认为，楚国贵族文化的特点，来自楚贵族制度与北方不同。西周确立宗法制，“其文化以家族为基础，大宗、小宗、祖庙、郊社等礼俗，将全国社会整体，置于此一准则规律之中，于是而齐、鲁、三晋诸儒，即以此一思潮整理编排历史，‘子不语怪力乱神’，‘子所雅言，史书执礼’”。楚国则西周宗法影响不强，贵族与地方土著之间没有严格区分，“楚人自称蛮夷，后虽剪灭江介诸姬，而在民间之异族始终为南楚社会之主人……故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”。(30)
姜先生所论，与本文前述见解暗合。北方各国贵族与地方文化的隔阂，根源于封建诸侯以移民族群统治地方，论宗法，严阶级，出自此一制度需要。楚国不是周初封国，其在江汉流域的统治权，是武力开辟而来。楚国一面征服地方族群，一面发展与他们的关系，不像北方那样“严宗法”，以礼规维系移民与土著之间的二元结构。楚贵族的文化态度因此与北方不同，他们常能吸纳地方神灵巫术为精神活动的一部分，即姜亮夫所说的“习于蛮夷文明，而不自讳”。三坟五典之类，或即由此产生的楚地史书，(31)《楚辞》则是这一基础上结出的文学花果。
《楚辞》是一种地方文化，我们由此文学的结集，管窥楚国何以最接近一个地方性的“民族”。当然，楚国同时也融入了华夏大群，诸夏文化统合力强大，楚国地方文化最终没有能凝聚一个地方民族，只留下了楚地文化建设的遗迹，成为华夏文化基元多样性的一个样本。但我们从这个例子可以看到，春秋战国时代诸夏混合，其背景的复杂性。
春秋“诸夏”观念出现，是古代华夏民族开始形成的标志。大体可以认为，夏、商至西周，为华夏民族早期孕育时期；春秋至战国，为华夏民族融和形成时期。秦汉王朝确立华夏民族的国家形态，正是以春秋战国时期华夏融合为基础。春秋战国时期华夏民族的融合，是古代民族史研究的一个大课题。学术界主流意见认为应由血缘组织转向地缘组织解释这一融合进程，是一个有价值的学术见解，但有些相关问题还需进一步研究。
春秋以后华夏民族的融合形成，氏族组织转向地域组织是一个重要因素。西周初年分封，派出移民队伍深入各地统治当地族群，经漫长融合相互了解，逐渐成为地域性的族群。春秋时代各地形成以“国”为中心的群体，取代传统的氏族群体，正是春秋战国华夏抟成的重要基础。
可是以“国”为中心的群体如果充分发展，有可能形成地方性的民族意识，反而阻碍华夏大群的形成。所以仅仅从血缘组织转向地缘组织还不能完全解释华夏民族形成的内在路径。跨越地域国家的文化联系在春秋战国时代逐步发展，是华夏抟成的另一个重要动力。
西周分封，派出移民贵族集团建立各地诸侯封国，这些移民贵族散居各地，每一分支皆人数有限，力量不足以镇服地方，王室支持以及表现此支持的政治礼仪，是移民贵族建立统治权的重要支柱。这种情形使各封国的移民贵族及后代，皆重视与王室的礼仪关系，王室衰则转为诸侯之间的礼仪关系。
春秋以下的战乱年代，诸侯一面相互竞争，一面加强各国之间的交往和联系，西周分封形成的文化网络，在这个战乱年代大为发展，变成各国交往的规范，相互批评和赞许的标准，也变成彼此认同的媒介。事实上，正是春秋时期各国横向交往的加强，礼仪文化的扩展，文字知识在贵族阶层的普及，形成“诸夏”意识强劲发展的内在动力。
春秋以后的族群重组是一个复杂的过程，既有国群形成，又有国与国之间建立共同尺度，阻止各地形成地方文化纽带，两种力量之间的相互配合和博弈，也许可以理解春秋战国数百年间华夏形成的复杂原因。本文初议这一线索，其中仍有一些问题，有待进一步探讨。
注释：
①《左传》的资料是否反映春秋时代的观念，一向有不同看法。但一般认为《左传》虽有后人添加的东西，也有来自春秋时代史官的原始记录。《论语》为可靠的春秋后期资料，其中记录孔子说到“诸夏”，可以印证春秋时期“诸夏”观确实已流行。关于春秋时代诸夏形成，前辈学者已多有论及。参见顾颉刚、王树民：《“夏”和“中国”》，侯杰编：《二十世纪中国文史考据文录》(上)，云南人民出版社2001年版；王玉哲：《论先秦的“戎狄”及其与华夏的关系》，《古史集林》，中华书局2002年版；王仲孚：《试论春秋时代的诸夏意识》，台湾“中研院”编印：《“中央研究院”第二届国际汉学会议论文集》历史与考古组(上)，1989年。
②田继周著：《先秦民族史》，四川人民出版社1988年版，第197页。
③王钟翰主编：《中国民族史》，中国社会科学出版社1994年版，第20页。
④沈长云：《华夏民族的起源与形成过程》，《中国社会科学》1993年第1期。
⑤许倬云：《西周史》，北京生活·读书·新知三联书店1994年版，第140页。
⑥许倬云：《西周史》，第122页。
⑦顾炎武曾据语言特点认定《檀弓》时代接近《论语》：“《论语》之言‘斯’者七十，而不言‘此’；《檀弓》之言‘斯’者五十有三，而言‘此’者一而已。《大学》成于曾氏之门人，而一卷之中言‘此’者十有九。语音轻重之间，而世代之别，从可知已。”(顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》卷六，上海古籍出版社2013年版，第349页)
⑧孙希旦著，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》上，中华书局1989年版，第299页。
⑨林沄的考古学论文曾谈到这一问题，见林沄：《关于中国早期国家形式的几个问题》，《林沄学术论集》，中国大百科全书出版社1998年版，第89页。
⑩据《左传》记载，至春秋初期还有不同邦国的土地在地域上相互交错的情形，如郑国祊地近于鲁而鲁国之许田近于郑，要求互换。见《左传》隐公八年、桓公二年。
(11)如《左传》僖公三十年记，晋、秦大军包围郑国，郑势危急，有人对郑国君说，如能起用烛之武，可化解危局。郑君同意，可是烛之武拒绝：“辞曰：‘臣之壮也，犹不如人。今老矣，无能为也已。’公曰：‘吾不能早用子，今急而求子，是寡人之过也。然郑亡，子亦有不利焉。’许之。”烛之武以地为氏，当为小姓寒族，年轻时不得重用，老来拒为国事效力，此为人之常情。但郑君检讨自己，尤其一句“郑亡，子亦有不利”，打动了烛之武，使他愿意冒险去离间晋、秦，说动秦退军。
(12)《左传》襄公二十五年记，齐国崔杼立景公，自为相，庆封为左相，“盟国人于大宫，曰：‘所不与崔、庆者——’晏子仰天叹曰：‘婴所不唯忠于君，利社稷者是与，有如上帝。’乃歃。”按《晏子春秋·内篇杂下》，齐景公欲嫁女于晏子，则晏子非齐公族。大宫是太公之庙，本是公族之庙，却可用为多族盟誓的场所。
(13)《左传》襄公三十年：“郑伯及其大夫盟于大宮，盟国人于师之梁之外。”
(14)《左传》僖公三十三年：“孟明稽首曰：‘君之惠，不以纍臣衅鼓，使归就戮于秦。寡君之以为戮，死且不朽。’”
(15)《左传》襄公二十五年记，齐国内乱，有人问晏子是否愿随国君死，晏子说：“君民者，岂以陵民，社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之。为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私昵，谁敢任之。”《战国策·楚策》：“吴与楚战于柏举，三战入郢。君王身出，大夫悉属，百姓离散。蒙毂……入大宫，负鸡次之典以浮于江，逃于云梦之中。昭王反郢，五官失法，百姓昏乱；蒙毂献典，五官得法，而百姓大治。比蒙毂之功多，与存国相若，封之执圭，田六百畛。蒙毂怒曰：‘毂非人臣，社稷之臣，苟社稷血食，余岂悉无君乎？’遂自弃于磨山之中。”蒙毂所说，出自纵横家文献，未必是史实，但纵然是战国人借蒙毂故事发挥想象，“社稷之臣”和“苟社稷血食，余岂无君”这样的说法，仍然是表达了战国时代的流行观念，人们的国家意识或爱国意识。
(16)梁启超著：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第184-187页。
(17)钱穆著：《中国文化史导论》，九州出版社2011年版，第45-46页。
(18)参见雷庆翼著：《楚辞正解》，学林出版社1994年版，第542页；郭维森著：《屈原评传》，南京大学出版社1998年版，第274-287页。
(19)[美]斯蒂芬·格罗斯比著，陈蕾蕾译：《民族主义》，译林出版社2017年版，第6页。
(20)吕思勉著：《中国民族史两种》，上海古籍出版社2008年版，第266页。
(21)《惠氏春秋说》：“观墨子而后知其说焉。墨子曰：‘燕有祖，齐有社，宋有桑林，楚有云梦，此男女之所属而观也。’盖燕祖齐社，国之男女皆聚族而往观，与楚宋之云梦、桑林同为一时之盛。犹郑之三月上巳，士与女合，会于溱洧之濒，观社者志不在社也，志在女而己。”台湾商务印书馆1986年《影印文渊阁四库全书》经部172卷，第831页。
(22)《史记·鲁世家》：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”
(23)孔子宋人后，《左传》僖公十九年记宋国子鱼称地方神灵为“淫昏之鬼”。此或为宋之传统，但更大可能是北方各国贵族共同的文化传统。
(24)从春秋出土铜器和文字看，邾上层在文化上已华夏化，称其为蛮夷，可能还是因其为土著国家，非周初封国。
(25)[日]内藤湖南著、夏应元选编并监译、夏应元等译：《中国史通论》(上)，社会科学文献出版社2004年版，第18、25页。
(26)《孟子·尽心下》：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。’”《史记·仲尼弟子列传》记齐田常欲伐鲁，“孔子闻之，谓门弟子曰：‘夫鲁，坟墓所处，父母之国。国危如此，二三子何为莫出(出使齐国斡旋)？’”《礼记·曲礼下》：“国君去其国，止之曰，奈何去社稷也；大夫曰，奈何去宗庙也，士曰，奈何去坟墓也。”士是基层贵族，他们的故国之情较少有政治含义，就是父母丘墓代表的乡土生活。
(27)《管子·小问》借齐桓公与管子答问：“(桓公)问：‘使民必死必信若何？’管子对曰：‘明三本’。公曰：‘何谓三本？’管子对曰：‘三本者：一曰固，二曰尊，三曰质。’公曰：‘何谓也？’管子对曰：‘故国父母坟墓之所在，固也。田宅爵禄，尊也。妻子，质也。三者备，然后大其威，厉其意，则民必死而不我欺也。’”田宅爵禄和妻子为“质”，有法家刑赏思想，但“故国父母坟墓所在”则是日常感情的寄托，并非要挟。类似的说法，还有《管子·侈糜》篇以乡俗生活为国家意识的基础。
(28)劳幹：《战国七雄及其他小国》，《古代中国的历史与文化》，中华书局2006年版，第52页。
(29)姜亮夫著：《楚辞学论文集》，上海古籍出版社1984年版，第91-117页。
(30)姜亮夫著：《楚辞学论文集》，第223页。
(31)《左传》昭公十二年：“王出，复语。左史倚相趋过，王曰：‘是良史也，子善视之，是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。’对曰：‘臣尝问焉，昔穆王欲肆其心，周行天下。将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心，王是以获没于祗宫。臣问其诗而不知也。若问远焉，其焉能知之。’王曰：‘子能乎？’对曰：‘能。其诗曰：祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。’”按，左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，却不知西周穆王时祭公谋父所作之诗，不了解西周历史文化。推测其所熟《坟》、《典》之类，为楚地方史。姜亮夫对《三坟》、《五典》性质的判断是有道理的，楚确有地方史志传统。
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