梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅

 

熊十力与《新唯识论》

丁为祥

 

熊十力（1885——1968）是当代新儒家的开创性人物。他却没有受过正规教育，其学历只有半年乡塾和三个年头的学佛经历。他出生在湖北黄冈一个塾师之家，贫困的家境使他八岁就开始为人放牛；而父亲的早逝不仅使他失去了
读书的机会，也使他过早地成为一个“野小子”，所以十七岁就投身于反清革命的洪流。在辛亥革命以后的近十年间，熊十力也由最初效力的武昌督政府辗转至广州的大元帅府。但在十多年的革命生涯中，其最深切的体会却是“党人竞权争利，革命终无善果”（《熊十力全集》第一卷第659页），于是有“革政不如革心”之叹，于是也就有了“濂溪而后我重来”的志向。

1919年，他书信结交当时执掌北大、创始“进德会”的蔡元培，又结识了与他有相近经历的梁漱溟，并接受后者的建议赴金陵内学院学习唯识宗，由此开始了其“十年磨一戏”的《新唯识论》的撰写。说到著述，熊十力既不是同代学人中笔耕最勤的，也不是著书最多的，但如果说用心深细、用思艰涩，则又非《新唯识论》莫属。其第一稿撰写于学佛期间，此后，1923、1926,至1928年已经有4稿写出，经过1930稿直到1932年，才形成文言文本的定本；又经过12年的磨砺，到1944年方形成语体文本的定本。说到用心，在撰写《新唯识论》时，他曾为自己题一座联：“道之将丧也，文不在兹乎？”，由此可见其人的自负与担当；说到心不旁骛，他在北大任教的数十年中，每周只上两节课，且只在家里上，其余时间都用来读书、写作，可见其用心之专与用力之勤。1944年，就在其《新唯识论》语体文本问世的当年，中国哲学学会授予其最高奖项：一等奖；而贺麟、谢幼伟也先后发表评论和介绍性文章，公认是抗战以来中国最重要的哲学研究成果。

说到具体内容，《新唯识论》实际上是借助唯识宗之宇宙论框架，以展现儒家“大易”之“尊生”、“健有”的创生精神，并以之抗衡于唯科学主义的西化狂潮。所以一开篇，他就明确写道：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”（《熊十力全集》第二卷第10页）。所谓“非知识所行境界”，即明示科学乃至一般所谓知识都只停留于形下之知性层面，无由进入形上领域；而所谓“反求实证”的“相应”，则不仅坚持传统的治学进路，而且在他看来，也只有反求实证才能真正进入形上超越的领域。显然，这是以传统的治学进路对当时唯科学主义的扬弃。至于其探索指向，则由他的“明宗”作了明确表达：“真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源。动静一如，泯时空之分段”（同上）。这就是熊氏依据儒家“大易”精神对宇宙本体的勾画和描状，所谓“动静一如，泯时空之分段”自然指本体贯通动静而又超越时空的性质；而所谓“物我之同源”，则是指本体超越心物二元、超越主客对立的自在状态。由此以往，“唯识”、“转变”、“功能”以及“成色”等层层递进而又层层斟酌辨析，终于形成了一个体大而用精的宇宙论体系，最后则落脚于做人之“明心”。而他晚年的几本著作，从《乾坤衍》、《体用论》到《明心篇》，实际也都由其《新唯识论》所创造的宇宙论体系演化而来。

从学理的角度看，《新唯识论》无疑是20世纪最富有创造性的哲学著作之一。
 

牟宗三与《认识心之批判》

丁为祥

 

在新儒家的第二代代表人物中，牟宗三（1909—1995）以其高狂俊逸的个性、精深研几的探索与“古今无两”的著述闻名于世。其狂傲的个性、精深的钻研固然已经为世人所知，而其著述所涉论域之广、探讨之深，在当代国学界也确实罕有其匹。他不仅融贯中国的儒佛道三教，而且站在中、西、印以及儒、道、佛、基督四大文化流向及其交汇的关节点上，评点诸家利弊，指陈中国文化的当代价值与未来方向。仅就其对西方哲学的研究而言，他不仅独自翻译了康德的三大批判，而且《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》以及《圆善论》、《中西哲学会通十四讲》等等，也都是围绕中西文化融合这一重大而又深远的理论问题展开的。由台湾联经公司出版的《牟宗三先生全集》竟达三十三卷之多，且还不包括因版权问题而未能收入的《生命的学问》一书。那么，在这浩繁的卷帙中，有哪一本书能使我们比较简捷地走近牟宗三呢？笔者以为当首推《认识心之批判》。因为这本书清晰地表明了他“从那条路上来”。如果将牟宗三的理论建构比作一条怒涛汹涌的大江，那么《认识心之批判》则是其源头雪峰下的汩汩清泉，是其真正的滥觞之地。

　　牟宗三当年求学北大时，其感兴趣的主要是逻辑、数理分析以及宇宙论玄思这一套，所以他所过从的老师主要是张申府、金岳霖等，研习的也主要是西方的怀特海、罗素、维特根斯坦并由此上溯康德等人的哲学，而他当时对中国哲学的兴趣也仅限于《周易》之宇宙论玄思。遇到熊十力之后，被熊对学界的“狮子吼”所惊醒，并一下子被“提到了宋明儒的层次”，这才引发了对中国哲学的真正兴趣，但即使如此，逻辑分析与知性建构也仍然是他的基本家底。在从北大毕业到1944年这十多年里，牟宗三居无定所，流落大西南，有时甚至到了衣食无着的地步，也就在这一段时光，他与熊十力有了更亲密的过从，也日受熊氏思想的熏陶与中国文化的浸润。当熊氏因《新唯识论》与金陵内学院发生纠纷时，牟氏曾私下告诉熊十力说他对唯识宗的了解“不大对”；而当熊氏坚持其《新唯识论》作为“境论”（宇宙论）一定要开出“量论”（知识论）时，牟宗三也给熊氏写信说：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您”（第27卷433页）。牟宗三当时之所以敢如此直言，也正是以其对西方的逻辑分析与知性建构的精研为基础的。所以，1949年，当其师徒分处大陆与台湾两地，熊十力开始淡出思想界时，牟宗三的《认识心之批判》就已经“完稿”了。

　　从总体思路来看，《认识心之批判》实际上与《新唯识论》走了一条互逆的路线。《新唯识论》是从“心物同源”之本体出发，以架构宇宙论、安置人生论并以期开出知识范畴论；《认识心之批判》则从作为认知现象的所谓“心觉”出发，步步审思，步步追问其何以成立之先验依据，从而确立人之所以能够认知的知性主体。所以，这其实正是对熊十力所抱憾的“量论未作”之正面回答，也是对熊氏思想的正面推进。在该书《序言》中，牟宗三写道：“主体有二：一曰知性主体，一曰道德主体。兹所言之‘认知心’，即知性主体也。逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’、‘逻辑的我’。”（第18卷《序言》）在这里，虽然牟宗三与其师一样是要解决中国文化中科学认知思想的匮乏问题，但逆向追溯的思路则与西方哲学家康德的思路完全一致，所以他在《序言》中写道：“此所以名曰‘认识心之批判’，亦即等于重写一部《纯理批判》也”（同上）。而其更高的指向，则是因为知性主体之不足以安立人生，所以更由此认知主体以归向道德主体，这正是其在《重印志言》中所说的：“对于认知心有充分认识矣，自能进而正视道德心”（同上）。“认识心，智也；道德主体即道德的天心，仁也。学问之事，仁与智尽之矣。中土圣学为明‘德’之学，兹书之作即所以遥契而御接之者也”（同上，《序言》）。因此，劳思光先生关于该书之“穷智见德”的说法，自然可以说是对该书的定评。

　　该书“完稿”后，曾长时间地“藏之筐箧”，直到1956年才由香港友联出版社印行，但数十年间始终未能引起学界的重视。这是因为苦心孤诣的探索必然远离士庶大众而处于“灯火阑珊处”；另一方面，该书严密的逻辑分析与穷根究底的先验追溯，也难以吸引大众的眼球。但是，当牟宗三已经成为典型的国学“个案”时，此书便不能不受到高度的关注，因为它不仅昭示着牟宗三“从那条路上来”，而且也蕴涵着其何以能够成为国学之参天大树的真正秘密。

 

 

唐君毅与《道德自我之建立》

丁为祥

 

　　在新儒家的二代巨子中，唐君毅（1909——1978）一直以“仁者”著称。“仁者”当然是一种气象，它既表现为与人相处中的宽厚、包容与和气，又表现为一种深厚的悲天悯人的宇宙情怀。关于前者，有他的《人生之体
验》为基础；而后者，则主要表现在其晚年的巨著《生命存在与心灵境界》一书中。但是，无论是人生体验，还是悲天悯人的宇宙情怀，实际上都要以其《道德自我之建立》为前提，并且也都是在挺立道德自我的基础上实现的。唐君毅经常提到他在三十岁左右时思想就基本定型了，其实所谓定型主要也就指其《道德自我之建立》一书的道德进路与思想格局而言。

　　唐君毅出身于书香门第，其早年的思考主要是一种悲悯的宗教情怀。进入大学后，大众思潮层面的科学主义与哲学层面的逻辑实在论也曾经是他的主要薰习，因而认为“唯由科学以通哲学，乃为哲学之正途”（《生命存在与心灵境界》第471页）。所以，从生命情调来看，他似乎更近于梁漱溟先生；而就思考路向来说，他似乎也不脱离当时由科学以通哲学的思潮路向。1936年，他力主科学与玄学同为真理，并因进一步思考二者关系而请教于熊十力时，熊明确告诉他：“科学之真理，不得与玄学真理，同为真理”（熊集第8卷144页）。这就是说，虽然科学与玄学都可以为真理，但由于它们是不同层级的存在，因而不可能“同为真理”；只有在不同的存在领域上，它们才可以“同为真理”，由此撑开了其思考的立体构架。而由此进一步思考人生，那种能够为科学提供形上依据的玄学，表现于人生中，自然也就是道德，所以这也就决定了其以道德自我作为人生之根底的思考路向。

　　《道德自我之建立》共分三部分，“第一部《道德之实践》中，首提出道德生活之本质，为自觉的自己支配自己，以超越现实自我”（《自序》）。“第二部《世界之肯定》，即本上部所启示之道德自我之尊严性，进而追溯道德自我在宇宙中之地位”（同上）。“第三部《精神之表现》，即以精神实在一名，代替前部中心之本体一名”，以“说明现实世界之物质、身体皆为精神之表现”（同上）。最为重要的是，该书对人生“各种道德心理，即通常所谓现实生活之本之饮食男女求名誉等活动，皆为同一精神实在表现之体段，而明其相通，使人知人之一切生活，均可含神圣之意义”（同上）。显然，这一道德自我的建立，实际上也就是在发掘人生精神本体的基础上，通过道德心灵的自觉，将整个人生从饮食男女之自然本能活动一直到追求精神实现的求名誉活动全然统摄起来，从而使人生成为一种道德的人生；使世界也成为一种道德心灵观照与统摄下的世界。

　　在此基础上，当他再撰写其《人生之体验》、《人生之体验续编》乃至其晚年评点中西印文化、融会儒耶佛为一炉而撰写《生命存在与心灵境界》时，仍然是由此道德心灵之一根而发，而其晚年所谓的“心通九境”之说，也主要是由此道德心灵之观照与统摄而形成。所以说，《道德自我之建立》虽然是唐君毅的第一部著作，同时也是对其一生探讨具有开基与定向作用的著作。

　　该书写成于抗战最艰苦的二十世纪40年代，1944年出版于重庆，其后两三年间曾发行四、五版之多，至二十世纪60年代又再印于香港。最为重要的是，该书不仅表现了唐君毅对道德心灵的自觉，而且表现了新儒家的二代巨子以“道德自我之建立”的方式走向成熟。所以，牟宗三晚年在谈到当时的情形时说：“时友人唐君毅先生正抒发其《道德自我之建立》以及《人生之体验》。精诚恻怛，仁智双彰。一是皆实理之流露，卓然绝虚浮之玄谈”（《牟宗三全集》第十八卷第13页）。