马一浮六艺论新解
刘
马一浮的六艺论在1917年前后就已基本成熟。此后很长一段时间里，马都致力收罗材料、深化思考，为撰成《六艺论》专著作精心准备。但1937年的日寇侵华，打乱了马的既定节奏。战乱流离中，马不得已接受浙江大学“国学讲座”之聘，赴江西泰和讲学，以一种极扼要的课堂讲说方式，第一次公开宣讲其六艺论思想。现存的《泰和会语》一书，即为马当时之讲稿。马曾说：“《会语》临时逞快写出，非以此为《六艺论》也。但去其枝叶，亦粗具《六艺论》之轮廓。他日欲草此书，须另自起草。著述须还他一个体例，不能如此草草也。”[1]显然，《泰和会语》是《六艺论》的一个大纲，探讨马的六艺论思想应以《泰和会语》为核心文献。但《泰和会语》毕竟只是一部仓促写出的讲稿，而非精心结构的著述，不仅六艺论的真实义蕴没有讲清讲透，就是六艺论的具体内涵也未能讲全讲明。马的六艺论难为世人理解和接受，这也是一个主要原因。[2]本文在《泰和会语》的基础上，广泛收罗马氏著作中论述六艺的相关文字，尽量客观而全面的梳理六艺论的具体内涵和思想脉络，以期还马氏六艺论一个清晰的全貌。至于六艺论之义蕴，则不作过多探讨。
综观马一浮讨论六艺的文字，我们可以断定，其六艺论思想主要由三大命题构成，即“六艺统摄一切学术”、“六艺统摄于一心”、“六艺互相统摄”。前两个命题是《泰和会语》中就已提出的，后一个命题则散见于别处，因而往往为研究者所忽视。下面对这三个命题依次详加阐发。
一、六艺统摄一切学术
“六艺统摄一切学术”的命题，是马一浮六艺论思想的核心。这个命题内涵最丰富，引起的争议也最长久。要准确理解这一命题，首先就要明白，其中的“六艺”并非是一个内涵单一的概念。马的“六艺”概念实有着三层不同的指谓，即六艺之书、六艺之文、六艺之道。六艺之书，就是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种典籍。六艺之文，就是此六种典籍中所记载的事相，亦即此六种典籍中所具有的知识性内容。六艺之道，就是此六种典籍中所蕴涵的义理，亦即此六种典籍中所具有的价值性内容。[3]从马的论述来看，六艺统摄一切学术，主要是以六艺之文和六艺之道，也就是六艺所包含的文化知识和价值理念，来对一切学术进行统摄，当然也有极少部分是以六艺之书，即六艺的文本形式进行统摄。这个命题又可以分列为三个小命题，即“六艺统摄中土一切学术”、“六艺统摄西来一切学术”、“六艺统摄佛学”。
（一）、六艺统摄中土一切学术
马一浮认为，六艺是中国一切学术之源，“吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此”[4]，故而六艺可以统摄中国一切固有之学术。而“六艺统摄中土一切学术”的命题，又可以从两个方面来说，一是“六艺统诸子”，一是“六艺统四部”。
先说“六艺统诸子”。马一浮认为，诸子百家皆源出于六艺。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺本是一整全的系统，但诸子心习各有所偏，不能得六艺之全体，而只能偏重其中几支。虽对六艺的精神有所获取，但也对六艺的精神造成某种流变和扭曲，成其为一家之学。借用庄子的话说，六艺之学为“道术”，诸子百家之学为“方术”。
《汉书·艺文志》说：“诸子十家，其可观者九家。”马一浮对九家之学如何源出于六艺、六艺如何统摄九家之学有一简单的论述，但所论太过简略，以致很难把握其思想的具体内涵和真实义蕴。我们可以对其思想脉络试作条理。马首先认为，诸子之学中的文化知识和价值理念，与六艺所包含的知识性内容和价值性内容是相通一致的。然后又据此判断，诸子是受到六艺的影响和启发，才产生和出现的。既然诸子源出于六艺、六艺为诸子的源头，那么六艺统摄诸子，便是顺理成章的事。比如马说：“道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多。”[5]这就是说，老学与《易》，同以探讨宇宙人生的变化为其知识性内容；在知识性内容上，二者相通一致。所以老学应出于《易》，而《易》也就可以统摄老学。又比如马说：“墨子虽非乐，而《兼爱》《尚同》实出于《乐》。”[6]这就是说，墨家的《兼爱》《尚同》与《乐》，同以“和同”为其价值性内容；在价值性内容上，二者相通一致。所以墨家之学应出《乐》，而《乐》也就可以统摄墨家之学。因而马以六艺统摄诸子，其真正的着眼点是二者在其知识性内容和价值性内容上的相通一致。因为这一相通一致，而断定诸子出于六艺，六艺可以统摄诸子。[7]当然，六艺统诸子，很明显是以六艺之文（知识）和六艺之道（价值）进行统摄。
再说“六艺统四部”。六艺统四部，就是六艺统摄经、史、子、集。其中六艺统子部，就是六艺统诸子，前已专论。因而马论六艺统四部，只论到六艺统经、史、集三部。[8]
马一浮认为，经部立十三经、四书，而以小学附之，庞大复杂，缺乏条理，实不允当。经，只有六经，即六艺。《礼记》和《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》都是传。《孝经》虽然称之为经，其实与《礼记》相似，也是传。《尔雅》解释群经名物。《论语》为孔门弟子所记。《孟子》和《荀子》相似，应在诸子之列。它们都不能称之为经。马仿照佛学方法，分六艺之外的经部之书为宗经论和释经论两类。所谓释经论，就是依照六艺的文本，对其中的知识性内容或价值性内容或文本本身加以阐释的论著，比如《春秋》三传、《尔雅》等。所谓宗经论，就是不依照六艺的文本，但以六艺的知识性内容或价值性内容为宗旨展开阐释的论著，比如《论语》、《孟子》、《孝经》等。宗经论和释经论，都是论，都统摄于经，即统摄于六艺。马说：“如是则经学、小学之名可不立也。”[9]经部统摄于六艺。
马一浮论六艺统史部说：“编年记事出于《春秋》，多存论议出于《尚书》，记典制者出于《礼》。……诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名可不立也。”[10]编年记事的文本形式，源自《春秋》；以召令奏议和典章制度为知识性内容，则源自《尚书》和《礼》。《尚书》、《礼》、《春秋》三者，可以统摄史部一切著述。
马一浮论六艺统集部说：“文章体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》。……‘《诗》以道志，《书》以道事’，文章虽极其变，不出此二门。志有浅深，故言有粗妙；事有得失，故言有纯驳。……一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。”[11]马认为，一切文学都是以“志”和“事”为知识性内容，其源头可以追溯到《诗》和《书》。因而《诗》和《书》，可以统摄集部中一切文学作品。
总起来说，马认为集部和史部都源出于六艺，经部则是对六艺的阐释，经、史、集三部都统摄于六艺。从上面的阐述来看，六艺统经、史、集三部，主要是以六艺的知识性内容和价值性内容，即六艺之文和六艺之道进行统摄，但也有部分是以六艺的文本形式，即六艺之书来统摄。
（二）、六艺统摄西来一切学术
马一浮论六艺统摄西来一切学术，虽然也很简略，但较为清楚明朗，不需要我们作过多阐释。马说：
六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学（或人文科学）可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类一切组织形态者皆属之。董生言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，如今治社会科学者，亦须明自然科学，其理一也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用在制器。《易传》曰：“以其制器者尚其象。”凡言象数者，不能外于《易》也。人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴废、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理者，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分。社会科学之义，亦是以道名分为归。凡言名分者，不能外于《春秋》也。文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦皆统于《礼》，所谓“亡于礼者之礼也”。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意。[12]
马认为，西方学术的知识性内容和六艺的知识性内容有一致性，可以相通，所以六艺可以统摄西方学术。比如自然科学和《易》，同以对自然界的现象之研究为知识性内容，故自然科学可统于《易》。而社会科学和《春秋》，同以对人类社会的组织形态之研究为知识性内容，故社会科学可统于《春秋》。显然，这是以六艺之文（文化知识）对西方学术进行统摄。
马一浮又说：
西方哲人所说的真、善、美，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常，《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？[13]
马认为，六艺的价值性内容——仁与智、序与和、正与常，正可以通于西方学术的价值理念——真、善、美，故而西方学术可以为六艺所统摄。显然，这里是以六艺之道（道德价值）对西方学术进行统摄。
总起来说，六艺统摄西来一切学术，即是认为无论在知识性内容，还是价值性内容上，六艺与西方学术都具有一致相通之处，故而可以六艺之文和六艺之道分别统摄西方学术之文化知识和价值理念。
（三）、六艺统摄佛学
马一浮在《泰和会语》中论“六艺统摄一切学术”，只论到“六艺统摄中土一切学术”和“六艺统摄西来一切学术”，“六艺统摄佛学”则并未提及。但“六艺统摄佛学”，无疑应是“六艺统摄一切学术”的题中之义。事实上，早在1918年2月，马与乡人蒋再唐共论儒佛异同，就曾以书札的形式对“六艺统摄佛学”作了十分精彩的论述。佛学为近代思想界的一大“伏流”，[14]儒佛融合也是近代思想界的一大趋势。马以六艺成功统摄佛学，不仅标志其六艺论思想的基本成熟，还意味其儒佛会通思想的大体确立。这封后人一般称之为《与蒋再唐论儒佛义》的书札，堪称马氏学术思想发展历程中的经典文献。[15]
在这封有名的书札里，马一浮首先肯定佛教华严宗的判教理论，将整个佛学判别为小、始、终、顿、圆五教。六艺统摄佛学，即是六艺对此五教的统摄。但马又认为，佛学五教中的小乘教和大乘始教都是权说，而非实义，不足判释。而六艺中的《诗》、《书》、《春秋》主要为事迹的表现，而非哲理的显发，虽然可以统摄佛学，但也只是表面上的比附。因而六艺统摄佛学，就主要是以《礼》、《乐》、《易》统摄终、顿、圆三教。马说：
《礼》、《乐》以人道合天地之道，犹以一心开二门。终、顿准之。（背尘合觉是终，离幻即觉是顿。克己复礼是《礼》，天下归仁是《乐》。）《易》以天地之道冒人道，犹以一法界总收一切法，圆教准之。（范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。无不从此法界流，无不还归此法界。）……《易》无方无体，无思无为，而盛德大业，开物成务，原始反终，穷神知化，寂而常感，感而常寂，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正。孔子叹《易》之德曰：“非天下之至精至变至神，其孰能与于此。”此犹《华严》之称大方广矣。（精，言其不杂也；变，言其不穷也；神，言其不测也。《通书》立诚、神、几。诚即至精，几即至变。）故谓圆融具德，缘起无碍，无尽法界，相即相入。如来不思议境界者，正是《易》教所摄也。[16]
马认为，大乘终教所显发的价值理念为“背尘合觉”，《礼》所蕴涵的价值性内容为“克己复礼”，二者相通一致，故《礼》可以统摄大乘终教。顿教所显发的价值理念为“离幻即觉”，《乐》所蕴涵的价值性内容为“天下归仁”，二者相通一致，故《乐》可以统摄顿教。圆教所显发的是“圆融具德，缘起无碍，无尽法界，相即相入”的“如来不思议境界”，《易》所蕴涵的是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的“至精至变至神”境界，二者都以“圆融无碍”、“广大悉备”为价值理念，故《易》可以统摄圆教。显然，六艺统摄佛学，主要是基于六艺和佛学在价值理念上的相通一致。因而六艺统摄佛学，主要是以六艺之道进行统摄。
“六艺统摄中土一切学术”、“六艺统摄西来一切学术”、“六艺统摄佛学”三者，构成“六艺统摄一切学术”的全部内容。马一浮“六艺统摄一切学术”命题的提出，主要是受了佛家判教思想的影响，而其主要的目的则在应对近代中国的学术分科大势。这一问题笔者已有专文讨论，[17]此处不再赘述。
二、六艺统摄于一心
马一浮继承和发展了宋明儒学中的陆王心学思想，以及佛教，尤其是禅宗的唯心主义传统，认为“是心能出一切法，是心遍摄一切法”[18]，以“心”为宇宙的大本大源。这一心学思想落实于对中国学术的思考之中，必然会得出“六艺统摄于一心”的命题。六艺统摄于一心，是马氏心学思想的一个具体表现。[19]
上面曾说，“六艺”这一概念既可以指六艺之书（文本），又可以指六艺之文（知识），还可以指六艺之道（价值），因而单从字面上来看“六艺统摄于一心”的命题，则会将其理解为：六艺的文本是人类心灵的产物，六艺的知识性内容是人类心灵的创造，六艺的价值性内容是人类心灵的诉求。也就是说，从文本到知识到价值，六艺的全部内容都是人类心灵的表现。这样来理解“六艺统摄于一心”的命题，应该说是并未违背马一浮的大的思路。
但是从马一浮对“六艺统摄于一心”的具体论述来，其“六艺”二字，显然是单独指称六艺之道，即六艺所蕴涵的道德价值。马说：
心统性情，性是理之存，情是气之发。……此本然之善，名为天命之性，纯乎理者也。此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用。《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。……故《易》统《礼》《乐》，《春秋》该《诗》《书》。以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智（此处以《书》配义，以《乐》配智也。）；以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也；以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。……总不离别，别不离总，六相摄归一德，故六艺摄归一心。圣人以何圣？圣于六艺而已。学者于何学？学与六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！[20]
马首先接受了张载“心统性情”的思想主张。其中，性就是性德，也就是理，而理又可称之为天德或王道。此理自然流出诸德，也就是自然流出知、仁、圣、义、中、和“六德”，即六艺之道。而作为六艺之道的知、仁、圣、义、中、和“六德”，又可以摄归于一德，即天德或性德，也就是摄归于一性，进而再摄归于一心。心性自然流出六艺之道，故而六艺之道统摄于一心。
马一浮标举“六艺统摄于一心”，实则是在强调六艺之道根源于每人各自的心性；六艺所蕴涵的道德价值乃人心本具、不假外求的性分内事。马说：
学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然中流出的，性外无道也。[21]
既然六艺之道为性分内事，那么对它的体认获求，便完全应该；既然六艺之道为人心本具，那么对它的体认获求，则完全可能；既然六艺之道根源于内心而不假外求，那么对它的体认获求之途径，就只能是反身向内，而非驰骛于外。肯定对道德价值的体认不仅应该，而且可能，并指出求端致力之方式途径，[22]这便是“六艺统摄于一心”的深沈义蕴。
“六艺统摄于一心”，按照马一浮思想的内在逻辑，应该是全提六艺之书、六艺之文、六艺之道三者，但马却单提直指六艺之道，强调六艺所蕴涵的道德价值根源于每人各自的心性，这也可见六艺之道对六艺之书和六艺之文具有绝对之优势，而马之六艺论思想的重心，即在弘六艺之道于天下。
三、六艺互相统摄
马一浮在《泰和会语》中只提出“六艺统摄一切学术”和“六艺统摄于一心”两大命题，“六艺互相统摄”则并未明确论及。但从马论述六艺的一些相关文字来看，“六艺互相统摄”应为六艺论的一重要命题。如果六艺不能互相统摄，那么《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六者，就只能是散兵游勇，各自为政，构不成一个整全的系统。缺少“六艺互相统摄”的命题，六艺论也就不能完满自足。
先将一些零散的论述收罗如下：
《易》可以统《礼》《乐》，《春秋》可以统《诗》《书》，此六艺之互相统摄也。[23]
故《易》是全体，《春秋》是大用。伊川作《明道行状》曰：“穷神知化，由通于礼乐；尽性至命，必本于于孝弟。”须知《易》言神化，即礼乐之所从出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《诗》《书》并是文章（孔子称“尧焕乎其有文章”，子贡称“夫子之文章”，此言文章乃是圣人之大业，勿误作文辞解。），文章不离性道。故《易》统《礼》《乐》，（横渠《正蒙》云：“一故神，二故化。”礼主别异，二之化也；乐主和同，一之神也。礼主减，乐主盈，礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文，皆阴阳合德只理。）《春秋》该《诗》《书》。（孟子谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，故《春秋》继《诗》。《诗》是好恶之公，《春秋》是褒贬之正；《尚书》称二帝三王极其治，《春秋》讥五伯极其乱。拨乱世反之正，因行事加王心，皆所以继《书》也。）[24]
故曰：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”言执礼不及《乐》者，礼主于行，重在执守，行而乐之即《乐》，以礼统《乐》也。言兴《诗》不及《书》者，《书》以道事，即指政事，《诗》通于政，以《诗》统《书》也。《易》为礼乐之原，言礼乐则《易》在其中，故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神也”。《春秋》为《诗》、《书》之用，言《诗》、《书》，则《春秋》在其中，故曰“诗亡然后《春秋》作”也。《春秋》以道名分，名阳而分阴，若言属辞比事，则辞阳而事阴，故名分亦阴阳也。不易是常，变易是变，《易》长于变，以变显常，不知常者，其失则贼。《春秋》拨乱反正，乱者是变，正者是常，正名定分是常，乱名改作是变，不知正者，其失则乱。[25]
《诗》既摄《书》，《礼》亦摄《乐》。合《礼》与《乐》是《易》，合《诗》与《书》是《春秋》。又《春秋》为礼义大宗，《春秋》即《礼》也；《诗》以动天地，感鬼神，《诗》即《易》也。交相融摄，不离一心，塞于天地，亘乎古今。易言之，则《诗》之所至，《书》亦至焉；《书》之所至，《礼》亦至焉；《礼》之所至，《乐》亦至焉；《乐》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。[26]
华严家有帝网珠之喻，谓交光相罗，重重无尽，一一珠中遍含百千珠相，交参互入，不杂不坏，六艺之道亦复如是。故言《诗》则摄《礼》，言《礼》则摄《乐》，《乐》亦《诗》摄，《书》亦《礼》摄，《易》与《春秋》亦互相摄，如此总别不二，方名为通。[27]
对上列文字稍加体究，就会发现，“六艺互相统摄”的命题不仅存在，而且其内在理路颇为清晰。[28]
马一浮认为，六艺可以分为体和用两个层面。《诗》、《书》、《春秋》三者为用；《礼》、《乐》、《易》三者为体。
在用的层面，《诗》与《书》相通，二者又皆统于《春秋》。因为《书》主要记载政事，《诗》也可反映一个国家的政治状况和社会风俗，二者在知识性内容上相通一致。而《诗》与《书》在反映政治得失的同时，又表现了对无道政治的批判和王道政治的颂扬。这正与《春秋》通过记载政治史实以达到褒贬善恶、拨乱反正的价值诉求相一致。所以《春秋》可以统摄《诗》、《书》。
在体的层面，《礼》与《乐》相通，二者又皆统于《易》。因为《礼》所记载的内容是礼节礼仪等行为规范，主张差别、等级、秩序，但其追求的终极价值却是依礼而行、行而乐之的愉悦和谐境界，故而可以和《乐》所追求的和同悦适的价值理念相通一致。而《礼》与《乐》，一主别异，一主和同；一主节制，一主奢华。二者相合，正是一阴一阳，一正一反，恰与《易》所追求的阴阳合德的价值理念相一致。所以《易》可以统摄《礼》、《乐》。
在体和用两个层面之间，也可以相通一致。这主要表现为《易》和《春秋》的相通。《春秋》极力批判无道政治、批判乱世，是要藉以表现对王道政治、对治世的价值诉求。《易》重视探讨宇宙人生的变易现象，是要藉以显发深藏于变易现象之后的不易之理。《春秋》的拨乱反正，《易》的由变易见不易，都是为了以变显常，都表现了对常理、常道的价值诉求。所以《易》和《春秋》可以相通一致，互相统摄。
在用的层面，是《诗》、《书》、《春秋》三者相通，且以《春秋》统《诗》、《书》；在体的层面，是《礼》、《乐》、《易》三者相通，且以《易》统《礼》、《乐》；在体和用两个层面之间，又因《易》和《春秋》的相通一致而上下贯通、圆融无碍。这便是“六艺互相统摄”的具体内涵。马一浮还借用华严宗帝网珠的传说，对“六艺互相统摄”作了一个形象而美丽的比喻。他说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》六艺互相统摄，正象帝释宫明珠网上的每一颗明珠，都与其它所有的珠子互相映照、互相含摄；每一颗明珠都映照着其它所有的珠子，其它所有的珠子都含摄于每一颗明珠之中；如此千百明珠之间，交光相罗，重重无尽。
“六艺互相统摄”，不仅内涵丰富，且大有深意。马一浮以《诗》、《书》、《春秋》三者为用，以《礼》、《乐》、《易》三者为体。六艺的这一“全体大用”结构，正是中国文化价值系统中的“内圣外王”结构。《诗》、《书》、《春秋》三者，通过对政治史实的记载，表现对拨乱反正、达于圣人之大业（仁政）的王道政治的价值诉求，这便是“外王”理想；《礼》、《乐》、《易》三者通过对宇宙人生义理的探究，表现对穷神知化、通于礼乐之大原（仁心）的圣贤人格的价值诉求，这便是“内圣”理想。六艺之全体大用，表现的正是中国文化的内圣外王理想。而马之分别六艺之体用，正可见出在政治事功（外王）与人格修养（内圣）之间，其价值关怀之所在。人格修养为体，政治事功为用。有用必有体，有体斯有用；要有政治事功必先有人格修养，有人格修养才能有政治事功。马有一段话将这一意思说得格外清楚：
凡言改造社会，救国救人，皆是习气语。社会何尝由汝改造；人须自救，何能救国。佛言一切众生吾皆令入无余涅盘而灭度之，实不见有一众生得灭度者。赖有后语，若无“不见众生”句，直须吃棒。“己欲立而立人，己欲达而达人”，亦是为子贡说第二门头语。（可谓仁之方也已，未即是仁。）仁者成己而已矣，成己而成物在其中。说成物是显智用，早是入泥入水了也。[29]
所谓的改造社会、救国救人，只是习气，只会给人类带来灾难。人只须自救，只须成己，这才是仁，这才是和平之道。只有“先将自己从习气中解放出来，然后可谋人类真正之解放。”[30]自我的人格修养为马真正的操心所在。马一生的学问都在人格的修养上，也可以说马全部的学问都是内圣之学。首重自我的人格修养和道德践履，主张由内圣开出外王，这便是“六艺互相统摄”所深藏的义蕴之一。[31]
“六艺统摄一切学术”、“六艺统摄于一心”、“六艺互相统摄”三大命题，构成马一浮六艺论思想的全幅内涵。三大命题既各具条理，又一体浑成。前两个命题是“心”、“六艺”、“一切学术”三者的纵贯相通，后一个命题则是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》六者的平铺相连，如此，六艺论便成一左右逢源、上下一气、万象森罗、完满自足的圆教系统。真可谓是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。无不从此法界流，无不还归此法界。”[32]
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